佛法是圆融绝待不二法门，本无不同之义，今有唯识新旧二译不同，而不仅不同，且多反对，关心佛法者，莫不怀疑。兹有梅撷云居士，论其不同之原义，以破学者之怀疑曰：西方空有二宗，起于龙树无著，真谛旧译，是为空有过度之学。玄奘新译，是为唯识极成之学，创始自粗，历终自精，十家之学，展转立破，理有固然，无足怪也。若谓护法精于唯识，穷其学级，真谛学在过度，不及护法者，然则无著世亲，初创唯识，则又不如真谛耶。又太虚法师书后云：流支及真谛等之所传，乃误谬于世亲之自说，非仅不合于传世亲学之护法等所说，余谓乾竺佛法历程，及其真伪，异上二说，马鸣始作大乘论，惟依佛法，不参己见，是为纯清洁白之大乘法。至无著天亲等，则稍带彩色矣。由护法后，则玄色满面，大乘真相完全不见矣。谓予不信，请俟剖诀二译不同。

　　论曰：按此二译不同之处，在真谛则谓定性二乘，亦必由佛道而般涅槃。在玄奘则谓定性二乘永不回入大乘，即非佛道而般涅槃，只由二乘道而般涅槃而已，此不同之处一也。

　　法华经云：是诸比丘、比丘尼，自谓已得阿罗汉是最后身，究竟涅槃，不复志求阿耨多罗三藐三菩提，当知此辈，皆是增上慢人。又云：舍利弗，若我弟子，自谓阿罗汉、辟支佛，不闻不知诸佛如来，但教化菩萨事，此非佛弟子、非阿罗汉、非辟支佛。又云：若有比丘，实得阿罗汉，若不信此法，无有是处，吾佛如此一再言之。而护法乃曰：定性二乘永不回入大乘，能免违背佛说也哉。若二乘不向佛道入涅槃，则小乘与大乘隙别不能融通，小不入大，大不摄小，乃有不平等之相，大小并立故，又大乘不得圆满之相，大外有小故。又众生有二，佛法有二，唯识义不成，至理如此，而护法乃曰：定性二乘，只由二乘道而般涅槃，能免违背至理也哉。

　　难曰：地持经说，诸有情无始时来，法尔成就五种性别：一者菩萨种姓，二者独觉种姓，三者声闻种性，四者不定种姓，五者无姓。法华回小向大，是由不定姓练根成菩萨，此云不回，乃法尔声闻姓，如此则两说皆到。若无定姓二乘，虽令法华向大，云何会通地持法尔成就五种姓别耶？答：切莫误解佛经，所谓五种姓者，是诸有情各各具足五种姓，非有情有五种各别不同也。夫姓者生也，谓诸众生自然而有五种生姓不同，如人初则谤佛，是为无姓；忽然变为信佛，但不据大小，是为不定姓；再变而信小乘，是为二乘姓；更进而信大乘，是为菩萨姓。如此之人，在在有之，可证诸有情各具五种姓非虚语也。若其果有定姓二乘，无姓阐提，不移不易，谓之法尔如然者。菩萨姓亦应不变成佛姓，同二乘姓法尔如然故。若菩萨可变成佛姓，何二乘姓不可变成菩萨姓耶？又无姓永远不得出生死者，不定姓亦应永远不得成佛，或成佛而有退转，是法尔不定姓故。若不定姓可成佛，而变为定姓，无姓焉能不出生死而变为有姓耶？是以依旧译，解有情各具五种姓，不增不减，平等不二，人人皆当作佛，合圣言，亦合至理。若依新译，有情有五种不同，有高有下，不平不等，有成佛有不成佛，违佛言，亦违至理，此新旧二译之境界如此，其学级之远近，理解之是否，可了然矣。然如此，何以吾佛说阐提无佛姓耶？当知吾佛说法有二种语：一、方便语，二、究竟语。言阐提无佛姓者，乃一时方便之言也。涅槃会上而说阐提有佛姓者，乃究竟之言也。

　　难曰：阐提成佛与不成佛，皆系佛说，此云成佛是究竟言，不成佛是方便言，彼若言成佛是方便言，不成佛是究竟言，各有所是。云何是此而非彼耶？答：吾佛方便语及究竟语，各有作用，有一定的归属，非同世人滑稽之语，可以向彼可以向此也。所谓究竟语者，澈底而言也。方便语者，表面之言也。不可以表面之言作究竟语，亦不可以澈底之言作方便语，然虽是方便，亦真语实语，不诳不妄，绝不如世人以有言无，以无言有，虚妄不实之言也，如人于佛不生信故。佛谓之阐提，此阐提之语，将来有变更，故名方便语，虽曰方便，当时是实有其事，以阐提将来必定有信心可发故。

　　佛说阐提有佛姓，此有佛姓之语，决定不可移，故名究竟语。惟因阐提有成佛不成佛之两事故，成吾佛方便究竟之二语。设若阐提只有不成佛之事，而无成佛之事者，则吾佛只可说阐提无佛姓，不应再说阐提有佛姓，本无此事故，若无此事而说此言，岂免妄语诳众生乎？若信吾佛不妄语，即信阐提定有成佛之事，亦即信阐提无佛姓是方便语，非究竟语矣。吾佛既有佛姓无佛姓之两种言，阐提应有成佛不成佛两件事，旧译言阐提始不信佛，终必信佛，是二语兼到矣。新译只许无姓，不许有姓，是执在一边，缺旧译一筹明矣！违背佛语亦明矣！

　　论曰：按此不同之处，在真谛则谓分别性与依他性悉皆是空，唯真如实性是有，而玄奘则谓但遍计所执性空，而依圆二性则皆是有，此不同之处二也。

　　依他起性，一则说有，一则说空，究竟有耶？空耶？不得平空妄判，亦当究正是非，以依他起三字衡之，可断言是空非有矣。既依他起，自体必空故。若有自体，应常住不灭，不应有起故。如世间万物皆依四大而起，若离四大，则空无所有故。又新译自言，依应起者，所谓因缘所生自体，即从缘生，不应言有。如楞严经云：因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭。又中论云：因缘所生法，我说即是空，经论既皆云缘生性空，而新译独谓缘生是有，根据何在哉？

　　若以现前诸法是有，而即以为有者。咄！此是众生妄见，非佛法也，众生执以为有故，而生死万端。佛法明见诸法皆依他起，全体是空故，而超脱生死，执依他起是有者，其为同一妄见也。又依他是有，圆成亦有。云何而名唯识哉？论者评曰：世尊于般若会上言三无性，于深密会上言三自性，龙树本三无性以破有，无著本三自性以破空，承龙树学而推之以至其极，厥有清辩，说缘生依他无，说圆成实亦空，承无著学而推之以至其极，厥有护法，说缘生依他与圆成皆有，惟遍计无。

　　观夫三自性、三无性，皆佛说也。本三自性，本三无性，皆不违背佛法。惟护法既不本三有，亦不本三无。二边俱违，以说依圆是有，则违佛说三无性故；说遍计是无，则违佛说三自性故。原夫佛说三自性者，是随顺世间法说也。说三无性者，是依诸法本性而说也，言龙树本三无以破有则可，言无著本三有以破空则不可，何以故？无性是真，有性是妄，本无破有，即以真破妄，故可也。本有破空，即以妄破真，故不可也。然则无著亦否乎？非也。无著不本三自性以破空，何以知之？唯识三十颂曰：即依此三性，立彼三无性，故佛密意说：一切法无性，可知唯识是依三自性立三无性，不本三自性以破空也。又颂三无性云：初即相无性，次无自然性，复由远离前，所执我法性。复曰：此(三无性是)

　　诸法胜义，亦即是真如，当如其性故，即唯识实性。世亲说三无性，即真如，即唯识性，亦可证无著亦本三无性矣。不知无著本三自性以破空之言根据何来耶？若无著本三自性之言无根，则护法有宗之根本皆虚矣。余知印度大乘佛法，本无空有之分，由护法误谬唯识真空而谓之有，自立有宗，反对清辩，推尊世亲，欺诳后人，妄有之宗岂真从世亲来哉？

　　三十颂曰：现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。世亲自说如此，少物尚不许有，矧可以有为宗乎？又曰：若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取障故。世亲于唯识性上刷洗得干干净净，不但所缘之境不容有，即能缘之智亦不容有，直得能所俱尽，二边全空，始许唯识义成，世亲本空之明文如此，而护法反谓世亲本有。鸣呼悲哉！假世亲之名，破世亲之法，阳奉阴违，谁知之乎？

　　第三不同，亦在依他起性，已如上说，故不重出。

　　论曰：在真谛则名真如为阿摩罗识，而玄奘则不名真如为识，谓真如只是清净识所缘之境而已，此不同之处四也。

　　太虚法师书后曰：然其中若以八识为真如，及以阿陀罗识为七识等，则不能诿以学级始粗末精之关系，以世亲之百法论，已显然将八识列于有为心法，而真如则列于无为法等，欲辨真如，实不易得，已承提起百法论，且以百法论辨真如。

　　余于世亲百法论，再四寻竟，不见真如法。或者曰：岂不知六无为法中有真如无为乎？余曰：怪哉！君即以此为真如乎？误矣。当知世亲假真如之名，立无为之法，不可以真如作无为，亦不可以无为作真如也。如云金刚般若，是以金刚名般若，不可谓般若即金刚，或金刚即般若也。又如虚空无为，虚空本色法中一法，若以虚空为法，岂不有二空法乎？想受灭无为，亦不相应法中一法，若以不相应为法，岂不有二灭尽法乎？择灭无为，是于有法中谁择一法，非择灭无为，是普遍有法，不动无为，即定法。以上五种无为，皆假有为法立无为名，不复立借名之法，岂有真如无为，不名无为法，而独立真如法耶？以上已明真如无为不是真如法，次明真如之在处，前五种无为之名，皆由有为而成，所谓非有为不成无为也，实不知真如无为之名成于何处也，不应真如但有名而无法耶。又不应于百法外另有真如耶？欲知真如落处，当于百法中求之，有为色法已成前五，更无再成之余地，有为心法当更详之，前六识转，诸有为法空，七识转，诸无为法空，色心俱空，八识出尘，离诸垢染，且道此时是甚么境界也，八识之体，真而不妄，如而不异，非真如而何耶？是故真谛谓真如为阿摩罗识，真谛此说本于世亲。三十颂云：初即相无性，即真谛以唯一乱识遣于外境也，次无自然性，即真谛次以阿摩罗识遣于乱识也，复由远离前，所执我法性，即真谛远离境识故，成究竟净识也。三十颂又云：此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性，真谛本此，故云真如是识，非所缘之法也。太虚谓真谛学无根柢，每多随意揣测为说，岂真如此乎？玄奘谓真如只是清净识所缘之境而已。且问：真如有灭耶？无灭耶？若有灭也，不名真如，真如不变异故。若无灭也，则唯识义不成，有所缘法在故。有所缘法何以不成唯识耶？岂不见世亲三十颂云：以有所得故，非实住唯识乎？新译确是学无根柢，随意揣测为说，误谬于世亲之自说，而太虚反谓之正传世亲学，我实不知根据何典而发此论议耶？读者当知，非太虚批评不是，亦非玄奘翻译不是，实在护法妄立有宗之不是，而引起无量无边之不是也。

　　论曰：按此不同之处，在真谛则曰本识，色心诸法皆本识之所变，有玄奘则但曰识，而不曰本识，且谓诸识皆是能变者，此不同之处五也。

　　真谛说之本识，即指识性而言，非谓八识也，以八识是所变，非能变故。三十颂颂八识云：阿罗汉位舍，若系本识，不应舍故，以一切心法，一切色法，皆从本识之所变起，故曰一切唯识。灭一切色心诸法，还归本识，名曰证本识，故彼谓旧译有九识也。但此本识，不与八识并立，故曰本识也。新译但曰识，乃指八识而言也。八识外更不说唯识性，识色并立，夫识色并立，唯识之义何成哉？三十颂云：八识阿罗汉位舍，新译谓八识即识性，永不舍，能无违背世亲唯识本义乎？

　　已明本识与识之得失，次明一能变与三能变之是非。三十颂云：由假说我法，有种种相转，依彼识所转，此能变为三。谓异熟思量，及了别境识，颂中依彼识所转之识字，即指本识而言，谓此本识，能转变以下三种心色诸法，故曰此能变为三。三者何？曰一、异熟，即八识，二、思量，即七识，三了别境即六识。此故真谛谓能变唯有本识也。新译误解此能变为三之此字，是指下三变，乃以所变为能变，而曰诸识皆是能变者，若诸识皆是能变者，不知谁为所变耶？若以三界万法为所变者，云何合乎颂文由假说我法耶？法字姑止，我字如何安置耶？不信更有复颂证明。三十颂云：是诸识转变，分别　(由诸识)所分别(指诸境)，由此彼皆无，故一切唯识，此颂心境诸法皆从本识变起，故曰彼此皆无。又云：由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生，彼彼犹种种也，分别指诸心而言也。此颂能变诸心法者，是一切种识，如此明文，何得误会耶？旧译色心诸法，皆从本识之所变起，正合世亲本论，新译诸识皆是能变者，能不违背世亲本论乎？再以现前事实证之，七八二识，非凡夫境界，我等固不得而知，六识是凡夫日用之心，且试能变之处，现前森罗万象，何象是我心所变耶？不得名之曰能变，而无所变之法耶。我闻佛说凡夫心为物所转，未闻凡夫心能转物也。又闻六根对六尘生六识，未闻六识能变起根尘耶。难曰：六识虽不变起实在的境界，然而从实境上，计度幻起长短方圆，大小高低等法，非从意识变起而何耶？答曰：凡从他生者绝无能生性，凡有能生性者绝不从他生，如世间之草木，由根生干，由干生枝，由枝生叶，枝干似有能生之义，实则干枝叶皆由根生也。凡夫心似有能生之义，实则心若无法，绝不能生也。新译谓诸识能生，与现前事实亦不相符矣。又成唯识论云：然种子义略有六种，乃至末云：唯本识中功能差别具斯六义，成种非余，种即能变义，此系新译自家拣别能变，唯有本识。又云诸识皆是能变，能无自相矛盾乎？新译之诸识皆是能变，一、违世亲，二、自相违，三、违事实，其是非可自知矣。

　　论曰：又真谛译之显识论曰：一切三界但惟有识。何者是耶？三界有二种识：一者显识，二者分别识，此盖以第八识为能变，前七识为能缘也。而玄奘译之成唯识论曰：诸心心所，若细分别皆有四分，此盖谓诸心心所皆有所缘之相分，及能缘之见分等也，此不同之处六也。

　　真谛曰：三界有二种识：一者显识，论者谓此是第八识，为能变，非也。所谓显识者，显现其境相，乃第七识也。

　　二者分别识，论者谓此是前七识，为能缘，亦非也。所谓分别识者，分别境相，乃第六识也。何知如此？起信论云：妄心熏习义有二种。云何为二？一者分别事识熏习，二者意(即显识)熏习，三界中所有诸法，惟此二识熏习所成，若转此二识，则三界自空矣。故真谛曰：一切三界有二种识也。

　　问曰：云何不言八识耶？答：八识是和合性，有名无实，无所作为故不言也。如起信论云：不生灭与生灭和合，非不非异，名阿赖耶识，不生灭即本识，生灭即前七识。七识生，真妄和合，名阿赖耶生，实则生无所生。七识转，圆成本转，名阿赖耶灭。实则灭无所灭，以三界有二种识熏习不断故。吾佛说二种乘法以转熏之，以大乘法熏转七识(即显识)

　　，以小乘法熏转六识(即分别识)，八识无所转，故吾佛但有大小二乘法而已。

　　已明旧译二识义，次明新译四分义，唯识四分，是护法独出新裁。人皆信以为然，而又谓能深入唯识，若问其四分之所以然，则不得而知。呜呼！不知而信者，能免盲从之讥乎？今欲明四分之内容，当先出彼立四分之主意。成唯识论云：又心心所，若细分之应有四分：相分、见分、自证分、复有第四证自证分。此若无者，谁证第三，心分既同，应皆证故。又自证分不应无果，诸能量者，必有果故，不应见分为第三果，见分或时非量摄故，由此见分不证第三，证自体者，必现量故。又此四分中，前二是外，后二是内，初唯所缘，后三通二，谓第二见分缘第一相分，或量非量，或现或比，第三自证缘见分，及第四证自证分；第四证自证分，唯缘第三自证分，非第二者，以无用故，第三第四皆现量摄，故心心所四分合成。

　　观彼立四分之主意，在证第三，谓第二能缘，第三证之，第三亦能缘，不应无证，故立第四以证第三也。且问：第四分为是本有之法，前人未见耶？为是本无此法，护法立此空名耶？若是本有之法，当有示处。若法非可示，当有圣言作证，或圣未言，当有此类显之，若此三处皆不能表示，则法无来处，必成子虚乌有。且试考之，证自证分，是护法新出，固无圣言可证矣。以现量考之，如眼见一物，物为相分，眼为见分，发见之心，即能知见者，为自证分，我实不知更有何物能知我心矣。若心外有心，即同魔说。若谓妄心外有真心者，然则真心外又有真真心，如此则又不止四分矣，而且心法虽多，不关其事者，不应当其数。彼亦曰：各具四分，非共四分也。护法虽曰：证自证是现量境，千百年来却未有人见过，可知现量非真现量矣。更以比量推之，如我虽不见，不得谓无，有他人能见故，以他人之有，证我亦有。

　　今举世无一知者见者，比量亦虚矣。难曰：我见有以铜镜比四分者，又有以蜗牛比四分者，及其他比喻不知其数。何言比量亦虚耶？答：如此譬喻，只能令人知其法之形色而已，不能证明法之有无也，如我说心王心所当有五分，亦将一物分成五分比之，汝还信否？或再有说六分七分者，亦以一物分成六分七分比之，乃至百分千分有何不可，智者岂能于此生信乎？若证明法之有无者，必以同类证之，方能取信，如人只能证人，不能证物，物只能证物，不能证人，何以故？若一人有耳目，比一切人皆有耳目，不能比一切物皆有耳目，若一物无耳目　，可证一切物皆无耳目　，不能证一切人皆无耳目，是故外物不足以证心法之有无也。

　　考此证自证分，既不能现前指出，又不能假类发明，又无圣言考据，我不知此证自证，护法于何处得来耶？我知彼是从揣测中得来也。何以故？彼曰见分能缘，自证亦能缘，见分有自证为果，自证亦应有证自证为果，此非揣测而来乎？事非不可揣测也，揣测得当，亦无不可，不知护法揣测之义，是否得当，尚待考之。

　　护法云：见分、自证分、证自证分，皆是能缘之心，且问此三心，是三耶？是一耶？若是三，则唯识义不成；若是一，云何而有三名？彼必答曰：非三非一。体一故非三，用三故非一也。夫缘虑者，必须两法对立，非两法对立不能成缘，此不可移易之事，如自证与见分，既是一体，如水兴波，波水不二。如何而成缘哉？言自证缘证自证，及自证缘见分等，有似以水洗波，以尘染土，可为世间之大笑话，自证既无所缘，亦无须用证，可决定无疑矣。

　　又自证缘见分，自证缘证自证及证自证缘自证，皆以心缘心也。试问：心可缘否？若可缘者，请试缘之，心是何状耶？心是何色耶？若无所示，而曰缘心，能无自欺乎？楞严经中七处征心。心不可得，十番辨见，见不能及，新译唯识，以心缘心，视若泛常，是神通超佛耶？是妄言诳众耶？吾不得而知也。有人闻得心的名字，即作心想，谓之缘心，其实缘心名也，非缘心也。如我闻释迦名字，我即谓人曰：我亲见释迦，人必斥为妄说矣。当知心实是能缘，非所缘也，不但凡夫不能缘，即诸佛亦不能缘，非所缘故。如吾佛四十九年未曾说著一字，即指心而言也，又此法思量分别之所能到，亦指心而言也，护法谓二心现量相缘，能不诳煞世间人耶？

　　护法不惟不了心之实义，亦复不了心之名义，如自证分之证字，彼作证明之证，谓证明见分也。果是证明见分，当名证他，何名自证耶？若云见自同体，证他即是证自者，又何须更立证自证耶？当知自证之证字，乃证果之证，非证明之证也。自心起见缘相，有似差使取物，非是自取，故曰见分。若物已近己，亲得受用，故名自证耳，又如彼言，见分缘相分，自证证之，即此三分已成就心所矣。如自证缘见分，证自证分证之，即此三分已成就心王矣。如证自证分缘自证分，复以自证分证之，只须二分已成心王矣。论曰：心王心所各具四分，不知此话恁讲，观新译之言，有似儿戏，颠倒错乱，无不有之，即此四分已不能尽出其过。若总论之，真有海墨书不尽之势矣。

　　问：彼义既非，正义若何？答：前三分是正，第四分是邪。当知见分能缘不能证，无体故；自证能证不能缘，无用故。此心王心所之区别也。相分是心体变起之影，与心相远，故假见分缘取，而复证之也。若不假见取，心虽有知，终不能证境，如修行者，必先假权修，而后方能证果也。所以集量论云：似境相所量，能取相自证，即能量及果，此以相分为所量，以见分为能量，以自证分为量果，即非相不能起见，非见不成自证，是故三分合成量果，事云结果，必无再言之理，而护法误将已成之自证分，复生蛇足，如人已成佛果，有妄作知识者，谓佛果后犹有果佛果，呜呼！冤哉冤哉！彼只知众生心本有能缘之作用，而不知心王心所分而言之，则可言心所有所缘，不可再言心王亦有所缘也。如人之身，本有行动和作为之能力，若手足与身分而言之，则可言手能作为，足能行动，而不能再言身能行动和作为也，以一人不能有二种动作，故须知足只能行动，手只能作为，不能发生行动和作为。身只能发生行动和作为，而不能行动和作为也，知其义者，当然如是，不知者，闻说人身，不能行动和作为，必责人言之非矣。其不知人身之动作，全假于手足，若离手足，则等木石矣，焉能行动和作为哉？例如自证分若离见分，妄识全无，焉有所缘之理哉？诸佛已断妄见故，不作善，不作恶，常处寂光，若自证同见分能缘外境，则诸佛与众生无异矣。护法不明此义，谓自证有所缘，不能无量果，反斥他人立法之不周，故有第四分加之。呜呼！自不知邪，而复谤正，以致违圣言，逆世理，自误误人，可悲可叹！问：自证不缘，何名为心？答：证即真缘，所谓无缘者，无所不缘也，但无所缘非无能缘也。

　　论曰：又真谛译之转识论，以阿陀那识为第七识，唐定宾四分律疏饰宗记，已斥其谬，谓是真谛诵出之意，以无梵本故。至于新译之说，则以阿陀那为第八识之异名，而七识则名为末那，此不同之处七也。

　　楞伽经云：藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生，此以八识比大海，以七识比波浪。楞严经云：陀那微细识，习气成暴流，阿陀那识既是习气，非含藏识明矣。又比以暴流，而非大海亦明矣。如此阿陀那识，岂不真正是七识乎？若以暴流比八识，更以何识比大海耶？唐定宾斥真谛之谬无梵本，我不知斥谬者本何梵本而斥之耶？新译谓阿陀那是八识之异名，我又不知本何梵本而言耶？

　　难曰：三十颂颂八识云：恒转如暴流，阿陀那识亦如暴流，岂不正是八识乎？答：三十颂云：恒转如暴流，非颂八识心王，乃颂八识心所也。颂曰：触等亦如是，恒转如暴流，谓触意受想思，恒常流转，无有停息也。若此停息，则众生成佛矣。八识含藏一切，其体不动，故曰藏识海常住，可知非以八识比暴流也。八识心所，正是七识心王，七识流注生灭，正合暴流义，七识一期生灭，正合恒转义。

　　论曰：地论宗以八识为净识，摄论宗则更于八识外立第九识，而新译所谈者，既不立九识，亦不谓第八是净识，此不同之处八也。八识九识之不同，已如前说。所谓净识者，七识有覆性，名曰染污识，八识无覆性，故名净识，此对七识而名净。若八识自身，实无所谓染，亦无所谓净也。已明八种不同义，复有唐灵润所举十四种不同义，次当明之，初二不同，如上第一。三者，不定性众生回向大乘。在新译则谓于分段身增寿变易，以行菩萨道；旧译则谓分段身尽，而别生变易身。

　　众生虽各具二种生死，然非了分段生死，不见变易生死，以二死不同在一身故。若谓分段身由小而壮，由壮而老，念念迁变，即为变易生死者，然则凡夫常了变易生死耶？分段身死即变易身死无二身故，若知一身不受二死，则知新译谓于分段身增寿变易，是违法矣。若知色身受分段生死，意生身受变易生死，分段身尽，意生身生，二死有二身，则知旧译谓分段身尽，别生变易身，是合法矣。

　　四者，三乘种性。新译谓是法尔本有，旧译则谓因缘所生。

　　非法尔本有不成缘生，非缘生不显法尔本有，二说无别，但执法尔非缘生者则错矣。

　　五者，佛果之事。新译则谓理智各别，(四智心品是有为生灭法，理则是真如，是体，无为法。)旧译则谓理智不二。

　　凡二法对待者，总是众生法，绝非佛法。佛法不二故，绝对故。当知众生本非众生，以有心境相对故，则起我与我所，是非好丑，无量差别，皆由斯生，故名众生也。诸佛亦非诸佛，以无心境相对，理智不二故。则我与我所，是非好丑，无量差别，皆由斯灭，故名诸佛也。若新译者，谓佛果四智心品是有为生灭法。噫！谤佛甚矣。且问佛心有为，为的甚么？为善则有善报，为恶则有恶报，为不善不恶则有不善不恶报。佛若受报，岂不谤佛太甚乎？凡稍知佛法者，未有不知佛心不生不灭也，若佛自生灭，而教众生离生灭，有是理乎？新译谓佛心是有为生灭法，可谓离奇极矣，而学佛者偏尚彼说，亦可谓奇怪极矣。楞严经云：一人发真谛归元，十方虚空悉皆消殒。咄！是何境界耶？于这里还能说智说理欤？无理无智尚无处说起，况云理智各别者耶？吾观新译全以凡夫心妄测佛心，无奈佛心非凡夫心所能测何，若以理智各别之法，流传世间以为佛法，真要误尽苍生矣。

　　难曰：如师所言，正合性宗，岂可以性宗而难相宗耶？

　　答：佛法果有性相二宗乎？吾闻佛说一切法，为度一切心，佛因众生执相迷性故，说性宗以度之，我不知佛说相宗度何心耶？凡夫执有相也，二乘执无相也，皆无须立相，莫非因诸佛菩萨离相证性故，说相以破性耶？抑或因凡夫执相不深，而教其深执耶？尽其思量，不解吾佛说相宗所为何事。问：如此世亲何为而立相宗耶？答：我闻世亲立唯识宗，破一切相，圆成识性，正合佛说性宗，吾未闻世亲以何相为宗也。

　　六者，非陀洹之所断。新译谓唯断分别起之身见，旧译则谓亦断俱生之身见。

　　小乘有利钝二种根性。钝根见道断二十八使见惑，是合新译也；利根见道断八十八使见惑尽，是合旧译也。若谓俱生身见非陀洹所断者，试问八十八使见惑外，还有见惑否？若有，则佛有说法不尽过。若无，乌能言陀洹不断俱生身见耶？

　　七者，五法之事。新译谓五法不摄遍计所执，又谓正智摄于依他起性，旧译则谓五法应摄遍计所执，正智应通于依他及圆成。

　　五法三自性，互相包含，五法中含三自性，三自性包括五法，五法外更无有性，三性外更无有法。新译谓五法不摄遍计所执者，遍计所执非有名无实之法乎？五法中第一名法，不摄遍计而摄何法耶？至于正智有两解，若声闻之智，对凡夫之智，亦名正智，此摄依他起性，以从修得，非本有故。若诸佛本有之正智，不从外得，不属圆成而何耶？

　　八者，新译谓十二处十八界，摄法已尽，真如亦在其中，旧译则谓真如不摄于处界之中。

　　六根六尘名十二处，更加六识名十八界，且看此十八法中那一法是真如，那一法非生灭，若无所指示，或有所依据，若无依据，则又未免妄谈真如矣。真如不与诸法为伍。故旧译云：真如不摄于处界之中。

　　九者，新译于十二因缘，说为二世一重，而旧译则说三世两重。

　　在众生分中论过现未来，当以色身为主，色身未生之前，名为过去。色身已灭之后，名为未来，如此而论三世，未有不许者也。新译十二因缘，谓有现未二世，无过去世者。

　　且问：无明行识三支，在名色之前，名色未生，即色身未生，色身未生已前之事，不名过去，更以何事为过去事耶？又现在即未来之过去也，若此身已前之事不名过去，后身已前之事亦应不名过去，如此现在未来二世亦不能成矣。若有生以前之支，许是未来之过去。名色以前之支，何能不许是现在之过去耶？

　　无明行识为过去因，名色六入触受为现在果，爱取为现在因，有生老死苦恼为未来果，是为三世两重因果，循环不绝，缘觉观此悟三世缘空，故证无生。若依新译二世一重，无过去因，即无生死的因由，如声闻四谛法只有苦果，而无集因。法不周圆，修此法者，云何而悟无生耶？

　　十者，新译但谈有作四谛，而不谈无作四谛，旧译则谈无作四谛，有作四谛，是小乘法，无作四谛是大乘法。涅槃经圣行品第七之三云：知四圣谛有二种智。一者中，二者上，中者，声闻缘觉智，上者诸佛菩萨智。善男子，知诸阴苦，名为中智，分别诸阴有无量相悉是诸苦，非声闻缘觉所知是名上智。善男子，我于彼经竟不说之，新译之有作，只合小乘，而不知更有大乘也，旧译无作，则大小兼备。

　　十一者，新译谓心所法，在大乘则于心王外别立心所法，小乘则无之，旧译则谓大小乘皆同，无有区别。心王心所，如世间之君臣，无君不臣，无臣不君。即无心王不成心所，无心所不成心王也。新译谓小乘只有心王而无心所，如无臣而有君。小乘不应如此，当知心王若离心所，即名出尘，是为佛心，除佛以下，尘缘未尽，皆不得无心所。如小乘既有涅槃可证，定有触意受想思，欲解念定慧，若无心所，谁修证而取涅槃哉？

　　十二者，新译谓心王心所同一所缘，不同一行相，旧译谓心王心所同一所缘，同一行相。

　　古德云：心所有三义：一、恒依心起，二、与心相应，三、系属于心，具此三义，名为心所。新译曰：心王心所不同一行相。且问：心所若有异行，或心王有异行，何得名与心相应哉！心王心所，如水之与波，未有水动而波不生者，亦未有波生而水不动者也。又凡异行相者，必不同体，若同体者，必无异行，此可断言。心王心所同一体质，何能不同行相哉？问：前四分文中曾云：心王无所缘，此何云心王心所同一所缘耶？答：心王所证之境，即心所所缘之境，一境无二境，故曰同一所缘，所缘虽同，能缘不同，故成王所。心所缘境，心境相对，故名有所。心王证境，境即自心，故名无所也。十三者，三无性观之事，如上第二不同，此不更述。

　　十四者，新译谓八个识，及其相应之心所，皆有四分，皆能现相分，皆是缘起之本，旧译则以缘起之本限于第八识。

　　八个心王，及八王相应之心所，总计不下有四五百心。

　　若各各皆是缘起之本，且问：唯识二字如何说起？所谓本者，如水之源，如木之根，根源之下，更无余地，故谓之本。又本者，诸法本此而生也。若心所是缘起之本者，云何心所恒依心起耶？若六识是缘起之本者，云何六识依七识而起耶？若七识是缘起之本者，云何七识依识性而起耶？识性无有起处，是真缘起之本矣。真谛本此，可谓得其真矣。新译认枝叶而为根本，本字之义尚未了解，而欲谈缘本之实事，岂异生盲而欲辨颜色乎哉？

　　以上新旧二译，共有二十二种不同义，旧译无一非处，新译无一是处，当知新译之非，犹不止此。简直言之，凡新译不同旧译者，皆无是处。余言：印度大乘佛法至护法时间，满面玄黄，不见本来真相，非过言也。护法生于印度，　当大乘佛法无人之际，彼乃逞一己之私见，破真正之佛法。学者厌故趣新，正投其机，纵有一二知识，不能挽回末运，以致良如佛法一败涂地，诚可悲哉！至新译来此土，虽有玄奘师徒之才，而不能胜行中国者，盖当时多有明眼宗师在也，亦吾中国佛法不应消灭也。民国以来，复行新译，余因得而学之，乃知其底蕴，今得此便，为学佛者道之，冀出邪径，同登道路。若以余言为河汉者，敬待指教。