北京大学 湛 如

　　禅宗在唐宋时期的迅速发展,固然与禅法思想、修学方式和社会政治环境等诸多方面都有一定的关系,然禅宗清规制度的日益完善是其最为重要的原因。清规更多从禅宗教团的实际需要出发,并与中国儒家的礼制结合,为禅宗的生存与发展提供了保障。公元960年,赵匡胤通过兵变夺取了后周政权,建立北宋,结束了晚唐以来的藩镇割据和五代十国的南北割据局面。宋政权建立以后,一改后周对佛教的打击和严格限制的政策,对佛教给予适当的保护,如建国之初(建隆元年),即普度童行八千人,停止了寺院的废毁。宋代以皇帝为首的专制主义中央集权制度空前强化,制定了严密而细致的宗教政策,加强了对于佛教的管理。宋代佛教诸宗中影响最大的是禅宗,所以在禅宗丛林中反映尤为明显,出现了不少新的特点,寺院组织规模上日趋完善,管理制度亦趋于严密。

　　宋代佛教以丛林为主要特征,在此基础上建立起一套完整有效的丛林体制。

　　丛林,通常指禅宗寺院,所以又称禅林。但后世教、律等各宗寺院也有仿照禅林制度而称丛林的。唐代百丈怀海以为禅众聚处,尊卑不分,于说法住持等未合规制,故而别立禅居,是为丛林之始。

　　丛林之意,似出于《大智度论》之说:“多比丘一处和合,是名僧伽。譬如大树丛聚,是名为林。……僧聚处得名丛林。”(《大智度论》卷三)唐末五代,佛教重心南移,丛林规模在南方不断扩大。如洪諲住浙江径山,道膺住江西云居山,僧众多至千数;义存住福州雪峰,冬夏禅众不减千五百人(《宋高僧传》卷一二)。入宋以后,丛林有向城市发展的趋势,建置也就更为完备。

　　其时,凡着名禅僧住持的丛林,其徒众往往在千人以上,如建隆二年(961),延寿自灵隐寺移住永明寺(净慈寺),学侣多至二千(《景德传灯录》卷二六)。故至徽宗崇宁二年(1103),宗赜编集《禅苑清规》时,丛林制度已相当完善。

　　南宋时,丛林仍然盛行,江西云居山、浙江径山、宁波天童寺等处,僧众常在千人以上。

　　宁宗(1195-1224年在位)时,根据大臣史弥远的奏请,制定江南禅院等级,确立“五山十刹”制度。所谓“五山十刹”,是指五座名山、十大名寺。它们是:余杭径山的兴圣万福寺,杭州灵隐山的灵隐寺,杭州南屏山的净慈寺,宁波天童山的景德寺,宁波阿育王山的广利寺;杭州中天竺的永祚寺,湖州的万寿寺,江宁的灵谷寺,苏州的报恩光孝寺,奉化的雪窦资圣寺,温州的龙翔寺,福州的雪峰崇圣寺,金华的宝林寺,苏州的云岩寺,天台的国清寺。这些山寺,成为当时禅僧游方参请集中之处。直至明代,五山十刹方趋衰歇,改而在佛教徒中出现参拜“四大名山”(即:山西五台山、浙江普陀山、四川峨嵋山、安徽九华山)的风尚。

　　丛林体制,最初只在禅居内设置方丈、法堂、僧堂、寮舍等基本生活和参学处所。住持为一众之主,尊为长老,居于方丈。实行“普请”之法,上下均力,无严格的尊卑之别,表现为朴实无华的特色。唐代百丈怀海所立清规,早已散失,但其内容根据现存的《百丈怀海传》(见《宋高僧传》卷一○)、《禅门清规》(见《景德传灯录》卷六)、《百丈规绳颂》(见北宋宗赜编《禅苑清规》卷一○)、《古清规序》(元德辉编《敕修百丈清规》卷八)等资料,了解其大致情况。

　　清规一词,系指清净的法度之意。唐代有关清规这一词语的使用并不限于禅门,清规一语在百丈的时代已经通用于佛教界。如《杜少陵诗集》卷18《偶题》中即有 “后贤兼旧制,历代各清规”的诗句,与百丈同时代的不空金刚(705-774)在《在不空三藏表制集》中说,“威仪轨则并是废绝,况绵历多载,台殿荒凉,瞻言清规,实所叹惜。”

　　在1137年成立的《释门正统》卷4上云,“元和九年,百丈怀海禅师始立天下禅林规式,谓之清规。”在1164年成立的《隆兴佛教编年通论》卷21中,最早使用了“百丈清规”一词。日僧道元在1249年撰述的《众寮箴规》中亦有,“寮中之仪,应当敬遵佛祖之戒律,兼依随大小乘之威仪,一如百丈清规。”志磐在1269年成立的《佛祖统记》卷41记载:“百丈海禅师亡,师得法于马祖。自少林以来多居律寺说法。师始创禅居称,长者上堂升座,主宾问酬激扬宗要,学者依腊次入僧堂 ,设长连床.....施架挂搭道具,置十务寮舍以营众事,后世从而广之禅院清规。”

　　据此我们知道,百丈清规一语的出现,是在十二世纪中叶至十三世纪初。清规的成立,无疑是禅宗走向独立的关键所在。而清规作为禅林运营的指南、禅僧行持修学的规范,在精神主旨上以印度佛教的戒律为准绳,《禅门规式》上说,“吾所宗非局大小乘,非疑大小乘,当博约折中设于制范,务其宜也。”

　　丛林的迅速发展,改变了早期禅居生活的面貌。

　　唐代“百丈清规”流行到北宋,早已面目全非。后世丛林经济规模日益庞大,内部组织日趋繁杂,各种职事名目层出不穷;加上各寺家风不同,住持自立规项,各为门户,致使僧务难以统一。直至元代至元四年(1338),德辉据一咸所编《禅林备用清规》,参考其他各家,撰成《敕修百丈清规》,由朝廷颁发各地寺院遵行,彻底改变上述状况。明代又先后三次敕令推行此《百丈清规》,使丛林有了统一的严格的规范。

　　丛林僧职总有八十种之多。按《百丈清规》卷四等载,一寺的主管称为住持,或称方丈、堂头和尚。在住持之下,置有东、西两序;东序有六知事,西序有六头首。知事,执掌事务之意,告香上堂时居于住持东侧,故称东序;设有都寺、监寺、维那、副寺、典座、直岁。头首于告香上堂时居于住持西侧,故称西序,设有首座、书记、知藏、知客、知浴、知殿。在举行法事时,住持居中,上述六知事、六头首居左右,拟朝廷文武两班,合称两序或两班。在上述僧职之外,另有头事之职,如饭头、菜头、火头、水头、园头、碗头、浴头、柴头、茶头等,负责最具体的生活起居事务。

　　由禅僧自行创立规约,到朝廷敕令撰修清规,并以行政命令使之在全国寺院推行,这是一个重大的变化,反映了王权政治对佛教的控制的日益强化。从清规内容的演变来看,封建宗法色彩不断加深,时代特色十分明显。以儒家礼乐原则为背景,封建伦理观念成为宋以后各家清规的基本内容。如北宋《禅苑清规》明确规定,佛教的要务是在“补皇朝之圣化”(卷八);提出,“皇帝万岁,臣统千秋,天下太平”(卷九)。寺院内部职事分工极其细密,上下等级表现十分森严,寺院上层实际上已演变为封建贵族,享受世俗地主同等的待遇。

　　宋初,由于寺院住持承嗣的方式不同,已有甲乙徒弟院和十方住持院的区别。前者指由禅院住持所剃度的弟子们轮流住持、甲乙而传;后者则指公请十方高僧为禅院住持。由于十方住持制易于为世俗政权管理,因此宋代政府倾向于支持十方住持制。又由于政府规定徒弟院可改为十方院,而十方院则不许改为徒弟院,因此,总的趋势是十方院力量不断加强。 宋代寺院的基本形式是禅院,但也还存在着为数不多的教院、律院、尼院等,禅院的十方住持趋向自然也对它们产生影响。

　　宋初禅宗以临济宗和云门宗最为兴盛,云门宗从五代文偃(864-949)创宗,到宋初,其隆盛非其他宗所及,出现了雪窦重显(980—1052)、大义怀琏(1009—1090)、明教契嵩(1011—1072)等独步当时的着名禅师。宋代云门宗僧人长芦宗赜编集的《禅苑清规》,是现存最早禅门清规,也是影响宋代最大的清规。唐代百丈怀海(720—814)所撰述之“百丈古清规”,又称《禅门规式》,相传曾推行到全国的禅宗寺院,然因流传日久,各丛林往往根据实际情况而有损益修改,至宋初已散逸。

　　为避免禅林管理的混乱,宗赜“佥谋开士,遮摭诸方”,搜集残存于诸山之行法偈颂,编撰而成《禅苑清规》。该清规继承了唐代百丈怀海古清规的内容,并根据宋代丛林的情况而趋于完善,同时又对此后的清规,如宋代惟勉《丛林校定清规总要》、弌咸《禅林备用清规》和元代东阳德辉《敕修百丈清规》都产生了重要影响,对研究宋代禅宗丛林组织制度具有重要的史料价值。

　　关于《禅苑清规》与宋代禅宗丛林组织制度的研究,虽然长期以来受到国际学界的重视,但与唐代《百丈清规》的研究相比,还缺乏整体系统的研究。重要的研究成果有:1972年日本曹洞宗宗务厅出版的《译注禅苑清规》,为研究《禅苑清规》提供了十分重要的资料和线索。1981年,佐佐木教悟先生主编的《戒律思想的研究》一书,收录了与禅宗清规有关的论文有冲本克己的《清规研究笔记》,也是非常重要的研究成果。1986年,佐藤达玄先生在《中国佛教戒律的研究》,亦论及宋代丛林规范等相关问题。1994年,瑞士苏黎世大学的Claudia Fritz博士出版了《中国元代禅宗寺院的组织》(Die Verwaltungsstruktur der Chan-Klositer in der spaten Yuan - Zeit)一书,翻译并较为详细地对百丈清规进行了注释。2002年,依法法师的英文专着《中国佛教丛林规范的起源》(The ORIGINS of BUDDHIST MONASTIC CODES in CHINA)出版,除了对《禅苑清规》的注释、翻译外,还对中国佛教丛林制度的演变以及《禅苑清规》的内容等作了研究作了详细的研究。本文主要对《禅苑清规》所反映的宋代禅宗丛林制度演变的几个具体内容进行尝试性的探讨。

　　一、由“不立佛殿,唯树法堂”到“圣节上殿”

　　唐代禅宗是以反对传统、反对任何权威的崭新面貌出现,百丈怀海禅师创立清规,其中一项重要内容即是以法堂取代了佛殿。《百丈清规》云:“不立佛殿,唯树法堂者,表佛祖亲嘱受,当代为尊也。”佛殿是供奉诸佛菩萨像的场所,在佛教中建造塑佛像与建佛塔一样,都体现了佛教信徒对于佛陀的景仰和怀念,从《四分律》中可以看出在印度十分重视事塔功德,而在中国则通常以佛殿为寺院的中心,甚至不惜耗费巨资修建富丽堂皇的大殿,塑造高大庄严的佛像,由此满足僧众信仰的需求。与百丈同时代的丹霞天然禅师(739—824)烧木佛取暖的公案,正是这一精神的体现。《五灯会元》卷五载:“(丹霞天然)后于慧林寺,遇天大寒,取木佛烧火向。院主诃曰:‘何得烧我木佛?’师以杖子拨灰曰:‘吾烧取舍利。\’主曰:‘木佛何有舍利?’师曰:‘既无舍利,更取两尊烧。’主自后眉须堕落。”又德山宣鉴(780—865)禅师:“师凡住院,拆却佛殿,独存法堂而已。”百丈怀海禅师毅然对传统寺院中的建筑格式进行大胆地改革,既是出于对耗费巨大人力物力修建大殿佛像,忽视了对佛法的真修实证所导致流弊的反思,更重要的反映了早期南宗禅力图摆脱传统佛教的束缚,反对外在权威偶像的崇拜,而重视自修自悟的特点,是处于蓬勃发展时期的禅宗所具有的积极进取精神的体现。

　　唐代百丈清规中的这一精神到了宋代以后逐渐发生了改变,逐渐由以法堂为中心,回到了以佛殿为中心,《禅苑清规》是一个重要的过渡时期。这是一个值得深思的现象,对于研究宋代禅宗丛林组织制度的演变有着重要意义。在《禅苑清规》中有如下记载:

　　“圣节上殿”(卷一“挂搭”)

　　“住持人从土地堂、大殿、僧堂次第烧香,唯佛前三礼。”(卷二“念诵”)

　　“黄昏鸣大钟者,行者上殿念佛也。”(卷六“警众”)

　　“每日晚参于佛殿前礼佛。”、“诸殿堂行者当管洒扫净洁香花供养。”(卷九“训童行”)

　　从上述记载可以得知,北宋时期禅宗丛林之中修建佛殿的现象已经相当普遍,而且在寺院生活中开始发挥越来越重要的作用。如何看待着一现象?后世禅僧弘储曾对这一现象作过评价:“吾道东行,初皆寄居律寺,寺之有殿,不知起自何年。自大智禅师立禅院,具道眼而德尊者主之,所处之室曰丈室,所生之堂曰法堂,不立佛殿者,表佛祖亲瞩受,当代为尊也。禅宗式微,规模一变,至寝息之地,举严像设,益以僧行凉薄,不得不藉丹青金碧,以耀于世,而佛道始亵。圣王御世,三教并崇,东土圣人,奉之大成殿,西天圣人,奉之大雄殿,惟朔望节腊,一诣殿焚香瞻礼,馀日钥门寂然。”弘储的这一评价比较具有代表性,将佛殿的兴起简单归为禅宗的衰微是不准确的,不过弘储将禅寺的佛殿与儒家纪念孔子的大成殿相提并论,似乎又透露出这一变化受到国家政治的影响。

　　二、禅与教的融会:由“不立文字,教外别传”到“看藏经”

　　禅与教的关系,是中国禅宗史上比较重要的问题。对经教义理的轻视是唐代禅宗中的普遍风气,禅教之间的隔膜越来越深,甚至出现了宗密所说的“禅教相逢,胡越之隔”的局面。唐、五代时期,虽然有宗密和永明延寿受华严思想的影响,起而提倡禅教一致,但在禅宗中却并没有成为风气。从《景德传灯录》和其他禅宗史传中禅师批评看佛经和研究佛教义理的记载比比皆是,“不立文字,教外别传”一直是这一时期的主流思想。

　　进入宋代以后,受到国家重视文教及提倡佛教经典的翻译和研究的影响,禅与教亦逐渐开始融会。宋初,国家即派遣沙门行勤等一五七人去印度求法,使内官张从信在益州(今成都)雕刻大藏经版。太宗太平兴国五年(980)印度僧人法天、法贤、施护先后来京,因而国家设立译经院,恢复了从唐代元和六年(811)以来久已中断的翻译,太宗还亲自作了《新译三藏圣教序》。此外,宋代时所实行的僧官考试制度促进了佛典研究的热潮。这些措施客观上影响了禅宗对经教的重视。

　　宋代禅林中对佛教经典乃至世间经史都是比较重视,在《禅林宝训》中曾记载的临济宗杨岐派、黄龙派创始人方会(992—1049)和慧南(1002—1069)对经典的态度颇具代表性:“白云曰:多见衲子未尝经及远大之计,予恐丛林自此衰薄矣。杨岐先师每言:上下偷安最为法门大患,予昔隐居归宗书堂,披阅经史不啻数百过,目其简编弊故极矣,然每开卷,必有新获之意。予以是思之,学不负人如此。”又:“晦堂曰:黄龙先师昔同云峰悦和尚,夏居荆南凤林。悦好辩论,一日与衲子作喧,先师阅经自若,如不闻见。已而悦诣先师案头,瞋目责之曰:尔在此习善知识量度耶?先师稽首谢之,阅经如故。”《禅苑清规》卷六“看藏经”则对读诵经教程序予以明确的规定:“作梵阇棃书状写造开启罢,散文疏并看经大牓,藏殿主出经。至时,维那鸣钟集众,请经依位坐。法事声螺钹,知客点净,引施主行香竟,当筵跪炉。维那表叹,宣开启疏,念佛阇棃作梵,候声绝,然后大众开经。”禅教的融合是宋代以后中国佛教发展的基本趋势,从《禅苑清规》开始,从制度层面上促进这一思潮的发展。

　　三、清规与戒律:从“博约折中”到戒律清规并重

　　关于禅宗中的清规与戒律的关系,百丈古清规对大小乘律采取“博约折中”的态度:“百丈大智禅师,以禅宗肇自少室,至曹溪以来,多居律寺,虽列别院,然于说法住持未合规度,故常尔介怀,乃曰:佛祖之道欲诞布化元,冀来际不泯者,岂当与诸部阿笈摩教为随行耶!或曰:《瑜珈论》、《璎珞经》是大乘戒律,胡不依随哉?师曰:吾所宗非局大小乘,非异大小乘,当博约折中,设于制范,务其宜也。”百丈禅师通过清规的制定,力图解决佛教大小乘戒律之间的矛盾,以及诸多不适合中国实际情况的地方,显然禅宗祖师所制订的清规的地位在一定程度上甚至要高于佛陀所制订的戒律。

　　从《禅苑清规》中我们可以看出,除了“过午不食”等细微戒律的持守之外,从总体上看,戒律的地位在禅宗丛林中有所改变。在百丈古清规中强调“斋粥随宜,二时均遍者,务于节俭,表法食双运也。”严格持守“非时食戒”,即坚持“过午不食”。“药石”原指疗病用的药饵及石针,后来指禅林中晚间所吃的粥饭,又称“药食”。关于“药石”,最早出现在《禅苑清规》中,不过依然严格按照戒律的要求。《禅苑清规》将“小食、药石与果子米饮荳汤菜汁之类,如非斋粥二时,并是非时之食也。”此后的清规则将“药石”开许,允许在晚间食用粥饭。

　　如《入众日用》云:“药石,各就案位,不得先起盛食,不得高声呼索粥饭盐醋之类。” 《入众日用》云:“药石,各就案位,不得先起盛食,不得高声呼索粥饭盐醋之类。”《禅林象器笺 饮啖门》〉“药石”条云:“药石,谓晚间之粥,盖隐语也。凡禅林清规所举戒相,止沙弥十戒而已,不举具足戒,故禅僧行事,于此十支无缺漏,足矣!可谓简易,然犹不坚持,过午食可耶?抑吃晚粥,为养体疗病进修道业,故称为药石也。粥咒愿,所谓粥是大良药是也。”

　　除上述“药石”这一细微戒律持守外,对戒律的重视是宋以后禅林中的普遍现象,这一点与唐代禅宗的精神已有很大差异。《禅苑清规》“护戒”曾特别强调戒律的重要性:“受戒之后常应守护,宁有法死不无法生。如小乘四分律四波罗夷、十三僧伽婆尸沙、二不定、三十尼萨耆、九十波逸提、四波罗提提舍尼、一百众学、七灭诤,大乘《梵网经》十重四十八轻,并须读诵通利,善知持犯开遮。但依金口圣言,莫擅随于庸辈。”而《禅苑清规》卷一“受戒”、“护戒”,将戒律列于清规之首,可见对戒律的重视。又有“诫沙弥”(“礼住持僧为师”)、“沙弥受戒文”,这与宋代度牒制度应有密切的关系。“受戒”条载:“三世诸佛皆曰出家成道,西天二十八祖,唐土六祖,传佛心印,尽是沙门。,何以成佛作祖。”

　　从《禅苑清规》开始,戒律在丛林中的地位明显开始提高。正如清代仪润在《百丈清规证义记序》所说:“国家治民,律及例也;佛祖范僧,戒律清规也。释律类儒律,唯佛说而无余说也;清规同世例,从祖述而取合宜也。”将戒律和清规作为丛林管理的两个重要方面,更以戒律作为根本,这是宋代以后异于唐代禅宗丛林组织管理的一个重要方面。

　　四:朝参夕聚于云水生涯?

　　在《禅苑清规》中关于禅修的记载,是我们探寻宋代禅林禅修生活的主要资料。《禅门规式》已经规定禅院的僧众朝参夕聚、住持上堂说法、徒众雁立聆听的问道方式,并确立了以长老为中心宾主问酬的教育体制。但是关于集体的禅修时间,与禅相关的等详细的规定,在现存的百丈古清规的资料中并不见确切的记录。相反,在《禅苑清规》中,这一重要的禅林修学体制才得以完善。《禅苑清规》卷二说,“五日升堂激扬宗旨,三八念诵报答龙神。”这里的五日升堂是指住持长老于一日、五日、十日、十五、二十、二十五在法堂说法。但五参上堂的明确记录是在《禅苑清规》之后,《校正清规》中的五参是指一月四次上堂。三八念诵则为每月三日、八日、十三日、十八日、二十三日、二十八日,在僧堂所举行的号十佛名行礼念诵。于初三、十三、二十三日为国土隆盛、佛法兴盛、十方施主安宁而祈念。初八、十八、二十八则为时光易逝、幻影匪坚的无常岁月而精进。《禅苑清规》卷2上载 :“初三、十三、二十三,念皇风永扇,帝道遐昌,佛日增辉,*轮常转。伽蓝土地,护法安人,十方施主,增福增慧,为如上缘,念清净法身等,云云。初八、十八、二十八念,白大众:如来大师入般涅槃。至今皇宋元符二年,已得二千四十七年,是日已过、命亦随减、如少水鱼、斯有何乐!当勤精进,如救头燃,但念无常,慎勿放逸。”

　　住持于朝参之际,举扬禅法,傍晚时刻在方丈寝堂开示,这即是小参。小参在禅修生活中的出现,对激励禅门晚学向上参求,对修学层次的提升以及日常生活中问题的解决均有莫大益处。小参的内容很广泛,上至宗门要旨的解说。下到常识之琐事。小参,也是晚参。《禅苑清规》卷2“上堂”中,详细地记录了早参入堂次第的过程。对晨参暮请时的具体细节也有明确规定。朝参时,禅院的职事从首座、书记、藏主到童行均都出席。在法堂聆听的坐次,也作了规定。不难看出,从禅林生活严谨的中可窥见禅风在禅林中已逐渐定型。?

　　在《禅苑清规》中对结夏、安居,也有具体的规范。其卷2“结夏”中讲,“行脚人欲就处所结夏,须于半月前挂搭。所贵茶汤人事不至仓卒。”于四月十四日晚,即对各项安居事宜进行落实。安居前,对禅林的人事问题亦作相应调整。禅林结夏安居的作法,是印度佛教戒律的直接延续。这就证明,禅林清规的建立在基本精神上仍然以戒律为准。对结夏安居的修学内容,《禅苑清规》没有详细规定。安居前,要举行十分庄严的佛事,解夏亦是如此。但从禅林朝参夕聚的修学生活来看,坐禅的实践应为安居的首要内容。其卷8“坐禅仪”介绍了禅林有关坐禅的方法,在内容上宗赜吸收了天台止观的作法,并参照了圭峰宗密的《圆觉经道场修证仪》。

　　禅宗的确立主要以山林为中心,禅僧在搬柴运水中完成道业,而云水悠悠又是禅僧的另一求法内容。禅僧的云水生涯与原始佛教的十二头陀苦行不同,十二头陀烟云野鹤的苦行方式以不贪恋住所为中心,飘忽不定及树下不过三宿亦是对无我无常的体验。然而,禅僧的云水则更多的是为了寻师访道,两者的侧重点不同。

　　唐代的永嘉玄觉禅师在《永嘉证道歌》中说,“跋千水,涉山川,寻师访道为参禅”;关于赵州禅师亦有“赵州八十犹行脚,只为心头未悄然”的佳话。可见,寻师访道的求学生活对完成道业具有重大的意义。禅宗发展到宋代,虽然禅林林立、宗师辈出,禅宗教团进入鼎盛时期,但禅林的教育方法除了集体的禅修之外,另一方式就是访师参学。

　　可以说,禅堂或法堂教育,是集团性的指导。朝参夕聚是在长老富有启发性的开示下,禅者悟入本地风光的禅机所在,通过这种方式,禅人可以在切磋琢磨中逐渐认识自己。参学访道,是禅者经过禅林教育之后,对所悟入的经验进一步落实,同时,参学的另一意义在于,禅者在寻师访道中寻找本性的曙光。在此,我们对禅者寻师访道不作过多的笔墨说明,而就当时禅者在云水中所需手续作点探讨。?

　　禅僧当时外出云游,尤其是赴另外州县,需要一定的身份证明书,其中包括度牒、六念、戒牒及云游许可。如《禅苑清规》卷1中说,“若请假游山,若过半月,须呈祠部再守堂仪”。外出许可都有固定的格式。戒牒与度牒是唐宋时期僧尼出外所必须携带的官方文书。在北宋真宗咸平三年(1000)七月,发布诏令,规定六念文书是外出必须携带的文书,与戒牒度牒同等重要。度牒与戒牒是由祠部发行,而六念文书是临坛大德联名签署,由戒坛发给。六念是比丘僧尼必须熟记的六条要项,道宣在《四分律删繁补阙行事钞》卷上·3《受戒缘集篇第八授六念》载,六念为:1 念知日月,2 念知食处,3 念知夏腊,4 念知衣钵,5 念同别食,6 念身康羸。

　　游学之际需持有官府所下发的通行证,显示了国家对教团的直接管理,而宋代佛教教团的庞大亦与此有关。

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　　以上从佛殿的废立、对经教的态度、清规与戒律以及禅林修学等四个方面,对宋代禅宗丛林制度的变化作了初步的探讨,至于以住持为中心的寺院管理制度、禅宗丛林的修学与教育制度等内容,将另文专门论述。

　　道原:《景德传灯录》卷六,“百丈怀海传”附录《禅门规式》。

　　普济:《五灯会元》卷五,“邓州丹霞天然禅师”,卍新纂续藏经第80册,第110-111页。

　　《五家正宗赞》卷一,“德山见性禅师”,卍新纂续藏经第78册,第582页。

　　弘储:《宝王殿记》,民国张一留《灵岩山志》卷二“梵宇”,第25-26页,1943年修。

　　高雄义坚:《宋代佛教史的研究》,第43-47页,百花苑,1975年。

　　净善重集:《禅林宝训》卷一,第1019、1020页,大正藏第48册。

　　仪润《百丈清规证义记序》,第373页,卍新纂续藏经第63册。