略论禅教一致

　　张文良

　　慧能创立禅宗是中国佛教史上的重大事件,其所揭橥“不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛”的宗旨,为芸芸众生指出了一条自性自度、自性成佛的殊胜法门。禅宗所标榜的“教外别传,不立文字”有其特定的思想背景和特定的内涵,并非否定教相,弃绝文字。无奈后世浅智钝根,不明就里,判宗与教为两家,各立门户,互相倾轧,习宗者执宗以非教,习教者执教以轻宗,饶饶喋喋无有穷已。径昔古德如圭峰宗密、永明延寿及明末四大高僧云栖衬宏、憨山德清、紫柏真可、藕益智旭等,以明心为衡准,陶镕理性,抉择是非,力倡性相不二,禅教合一,拔迷雾而佛日重朗,祛无明而佛心显,其不刊之论与苦心孤诣,诚足凌砾万古者也。本文欲依其遗教撮其大要,申而明之,以期参禅者藉教以悟宗,习教者明心而见性,尽去遍计情执,普皆悟入佛之如见。

　　教为佛语禅为佛心

　　宗与教两种法门之分,虽始自中土禅宗,而其端绪实本于《楞伽经》。经云:“佛告大慧,一切声闻缘觉菩萨,有二种通相,谓宗通与说通。大慧,宗通者,谓缘自得胜进相,远离言说文字妄想,趋无漏界自觉地自相,远离一切虚妄觉想,降伏一切外道众魔,缘自觉趋光明辉发,是明宗通相。云何说通相?谓说九部种种教法,离异不异有无等相,以巧方便随顺众生,如应说法,今得度脱,是名说通相。”

　　佛在这里所说的宗通,即自参自证的禅法;说通,即说法自在的教理。此二法门,一为直接的生命体悟,一为间接的领受解悟,一在心行,一由耳闻。这两种法门,既是释尊宣教利生之法,又是众生祛除无明烦恼,获得涅槃解脱的途径。值得注意的是,佛将宗说二法皆视为开示悟入的善巧方便,其方法虽不同,其最后目标一致。佛虽开示宗说二通,但并没有扬此抑彼或将二者对立起来的倾向。

　　迨达摩东来,独标见性成佛的微妙法门,谓无上妙道,在离言亲证,非语言文字所能及,于是有一代藏教之外的单传心印的说法。然而所谓不立,所谓教外,并非摒弃一切言教文字之意,不过以文字言教为指月之指、渡河之筏而已。后世不明斯旨者,错会祖意,以不通而妄称不立,将一切文字言教视为悟道之障,一切经论置之高阁。自唐末五代,禅教相非,性相角立,去圣愈遥,流弊愈炽,几使初入宗门者莫知所依。

　　达摩来华时,中国佛教处在由译经进入研究的过渡时期,佛教界偏重于教理研究,有的宗派热衷于繁琐的辨名析理,结果名愈辨愈繁,而理愈析愈晦,而对佛法的根本、生命的解脱则有所疏忽,可以说堕到戏论中去了。达摩大师特别提出佛教的本旨,不在经教语言文字,警示众生不能陷于文字窠臼,应以了生死大事,求根本解脱为务,可以说是应病予药,感时而发。圭峰宗密禅师在《禅源诸诠集都序》中说:“达摩受法天竺,躬至中华,见此方学人,多未得法,唯以名数为解,事相为行。欲令知月不在指,法是我心故,但以心传心,不立文字,显宗破执,故有斯言。非离文字,说解脱也。”

　　宗密是禅宗史上有影响的着名禅师。他嗣法禅宗荷泽神会系禅师道圆,曾“集诸宗禅言”而成百卷禅藏《禅源诸诠集》。但他又崇奉当时的佛教华严宗,为华严宗的重要传人,史称华严五祖。正是这种禅教兼修的经历,宗密跳出宗与教的窠臼,扫相破执,和会顿渐二门,明确提出并详细论证了教禅一致的思想。

　　宗密于《禅源诸诠集都序》卷一开宗明义云:“经是佛语,禅是佛意,诸佛心口必不相违。诸祖相承,根本是佛亲付;菩萨造论,始末唯弘佛经。”教家以经典为依据,经典是佛语的记录,禅门主张“以心传心”,“不立文字”,禅机体现佛的心意。佛的言论和心意是一致的,决不相互违背,因此教门和禅门本来统一,不应该互相抵毁、攻击。对具体的修行来说,经论与禅悟各有其不可替代的功用。宗密认为,经如绳墨,参禅者要避免盲修瞎炼之误,须据经论以指定邪正。此即“绳墨非巧,工巧者必以绳墨为凭;经论非禅,传禅者必以经论为准。”从另一方面看,佛所说的各种经典,因对象不同而内容有别,但“文或敌体相违,义必圆通无碍。”而要确切地领会经典中的“佛意”,就须借助直显心性的禅宗。历代祖师、菩萨对此深有体会,故而“未有讲者毁禅,禅者毁讲”的情况。只是后来因行者学修各有侧重,“所执各异,彼此互违”,才有教禅的种种互相非议。

　　宗密“凡修禅者,须依经论”的观点,尤其是以华严圆融学说会通禅宗的理路,对后世影响深远。禅宗五家中最后形成的法眼宗即有明显的禅教合一倾向。法眼宗创始人清凉文益即会通华严教义讲禅,且运用入化,不滞文字不露痕迹,显示出具眼者的宗师风范。其《宗门十规论》有颂云:“今人看古教,不免心中闹;欲免心中闹,但知看古教。”鼓励禅者研习经典,反对脱离经教的凌空乏谈。法眼宗的这一传统在文益的再传弟子永明延寿那里得以发扬光大。据载,为了解决禅教之间和教内各家之间的矛盾,延寿曾召集唯识、华严、天台三家的佛教学者,“分居博览,互相质疑”,最后由他以禅门“心宗旨要”加以“折中”,完成百卷巨着《宗镜录》。在此书中,延寿“举一。心为宗,照万法如镜”,层层剖析,重重引证,全面、深入地论证了禅教一致的原理。

　　延寿认为,禅宗之所以“绵历岁华,宗风不坠”,是因为从上祖师“以圣言为定量”,“用至教为指南”,以禅契教,依教印心,因此念念皆佛,句句皆禅。后世宗徒轻视古教,“暗于名相,一句不识”,反而高标不立文字,结果只能是“发狂慧而守痴禅,迷方便而违宗旨”。基于此,延寿力倡参禅与研习经典并重。在延寿看来,往昔祖师之所以极言不许看教,是担心宗徒不详佛语,随文生解,失于佛意,辜负佛祖心心相传之宗旨。如果能够因诠得旨,言下顿悟,不作。心境对治,直下了悟自心,则明师何愆,宝藏何过?真正的具眼宗师,莫不守一心而不废万法,习教以涵养其大,参禅以妙通其神,力用交彻,舒卷同时。造乎其极,则即禅教而不滞禅教,名义双绝,佛心俱寂,俱寂而念念皆佛,双亡而句句皆禅。

　　宗密所提倡的禅教一致说,经延寿等人大力弘扬,在北宋以后逐渐成为禅学的主流。讲求藉教悟宗或以心解教者,代不乏人。北宋高僧圆悟克勤曾以华严宗的圆融无碍“四法界”学说向居士张商英说禅,禅的最高境界就是华严的“理事无碍”、“真俗无碍”的境界。南宋孝宗时有儒士薛澄,从学于天台草庵。草庵去世后,为文作祭,云:“吾佛明心,禅必用教,教必用禅。如江如湖,流虽不同,所钟一源;如日如月,时或云殊,所丽一天。”元代中峰明本禅师也认为:“岂佛法果有教、禅之二哉!以其神悟,教即是禅;以存所知,禅即是教。”

　　禅宗发展到明代,流弊日盛。参禅者虽不乏其人,但大都以礼诵为下务,以行门为贱役,以佛法为冤家,以套语为己见,以弄唇舌为机锋,以持黠慧为妙悟,棒喝机锋乱用,公案话头泛滥,禅宗几乎走入穷途没路。为扼挽颓风,匡正时弊,明代的禅门耆宿大都重视经教,强调学禅必须以经论所说为依据,否则难以实现真正的悟解。云栖衬宏云:“参禅者借口教外别传,不知离教而参是邪因也,离教而悟是邪解也。”他强调学人应随时随地将禅观和经教紧密结合,以达彻悟。参而得悟,必须以教印证,不与教合则必是邪证。藕益智旭生活在明末清初,目睹当时禅宗的衰败,“每每中夜痛苦流涕”。他曾有志于弘传律学,其后又遍习诸宗,于苦志参禅之余,广读经论,尤其于天台教观用力最勤。从自己的参悟经验中,智旭体会到离教而参禅,不可能得道,故而屡屡强调禅教兼重并习。他曾提出:“宗者无言之教,教者有言之宗,至言也。三藏十二部,默契之,皆宗也;既无言矣,安得谓之教!千七百公案,举扬之,皆教也;既有言矣,安得谓之宗!”这段话可以说是禅教合一的最好概括。

　　文字般若实相般若

　　自从释尊于灵山会上拈花微笑,迦叶尊者无言承旨,禅宗重亲证而轻经论似乎成为一大特征。后世宗师更是极尽鄙薄经论之能事。德山宣鉴说:“十二分教是鬼神薄,是拭疮疣纸。”夹山方会云:“一大藏教是老僧坐具;祖师玄旨是破草鞋,不着更好。”古灵神赞禅师见受业本师在窗下看经,蜂子投窗纸求出,有感而发曰:“世界如许广阔,不肯出,钻他故纸,驴年去!”这是说明心见性是一种神秘境界,须人亲自体验。这种境界不在经典文字里,不是知识的探究,所以向故纸堆里钻,是没有出路的。

　　然细究之,禅门虽云不立文字,不重经典,实则未曾或时离言离教。世尊拈花示众后,随即说云:“我有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛”,此八句非语言、非教理而何?至若初祖达摩以《楞伽经》传慧可,五祖弘忍以《金刚经》授慧能,四祖有《法语》,六祖有《坛经》,又为宗门皆知之事实。即素以不立文字为本色的宗师,如道一、百丈、临济、雪峰、雪窦等,皆有法语着作行世,并未完全摒弃文字。

　　那么从禅宗的究竟义讲,到底应如何看待语言文字(语言是有声的文字,文字是无声的语言)与终极真实的关系呢?

　　语言文字,依人的思维而生,思维又依一念无明而起。无明妄识念念生灭,虚幻不实,故思想文字亦虚幻不实。不仅虚幻不实,因其由无明生故,其体性又是染污的。云门文偃尝示众云:“即使我能用一句话使你们顿悟,那也只是把粪撒在你们头上罢了。”即是说语言文字从不净的识心中流出来,是不净的,所以不能用以表诠清净无染的自性。还因为语言文字是有生灭的有为法,不能表达无生灭的无为法,所以文字不能直接显现绝对的佛性。《楞伽经》云:“第一义者(指绝对佛性),圣智自觉所得,非言说妄想觉境界,是故言说妄想,不显第一义。言说者,生灭动摇展转因缘起者,彼不显示第一义。”故知思想文字与真如佛性,体性有别,实不相及,常人每遇事物之微妙处,辄云:“可以意会,不可言传。”而对绝对无待的真如佛性,虽欲意会亦不可得,而况言乎?

　　然而,语言文字又是人们传递、交流信息和思想的重要工具,历代祖师为慈悲救生故,又不能不权为利用文字言说,以引导众生入觉性大海。禅宗常讲经教如标月之指,不可认指为月,但灵悟众生又毕竟可以顺指而见月,故而一切经教又不是可有可无的。《解深密经》云:“以离言法性,为欲令他现等觉故,假立名相。”又云:“了法不在言,善人无言际,而能示言说,如响遍世界。”《华严经》云:“一切诸佛出妙音声,为众生作佛事,一切诸佛寂寞无言,为众生作佛事。”动静语默,皆开示众生之方便,将权设视为究竟固然浅陋,而欲舍方便而直趋究竟,且非大器利根、颖悟超绝者不能企及。

　　佛法的根本是般若,禅宗的根本亦是般若。所谓明心见性,所谓开悟,都是讲消除心灵的烦恼染污,获得关乎生命根本的大智慧。这种般若分三种,即实相般若、观照般若、文字般若。依《碧岩录》的说法,“实相般若者,即是真智,乃诸人脚跟下一段大事,辉腾个古,迥绝知见。净裸裸、赤洒洒者是”。也就是指所明之“心”,所见之“性”。欲证得这一境界,须闻声见色,去妄存真的观照功夫,此即观照般若。文字般若,即能诠之文字。《大乘义章》卷十云:“言文字者,所谓般若波罗蜜经。此非般若,能诠般若,故名般若。如《涅磐经》诠涅磐,故说为涅磐,此亦如是。又此文字能生般若,亦名般若。如食生命,说食为命。”即是说语言文字不是般若本身,以其能表诠说明般若,故称之为般若。经论等之所以有价值和意义,在于研习经论者能增长智慧,趋近般若之体。

　　然而这主要是世俗谛意义的文字般若,而在已悟入实相,证得股若者看来,三般若同入法界,皆不思议解脱境界,实相、观照、文字三般若互即互遍、非一非三,即当体实相,当体文字,当体观照。单就实相般若与文字般若而言,文字性空,性空即是实相,而实相离一切相,即一切法,实相与文字亦相即不离。藕益大师于《灵峰宗论》中云:“深观照者,知无实相外之文字,未精观照者,安知文字中之实相哉?然虽不知文字之实相,而实相未尝不即文字也。”这是说未通未悟之时,文字与般若,一相对一绝对,一方便一究竟,一有为一无为,文字中觅般若不可得,般若中觉文字亦不可得;倘能明心见性,入于一昧一柤之境,则相对变为绝对,方便即究竟,有为融通为无,所谓由指而见月,天下一月也,藉月而观指,天下一指也,文字当体即是实相,实相当竖即是文字。故《维摩经》云,无离文字说解脱。《法华经》云,言辞相寂灭故,知四依大士弘演科章,横说坚说,皆与般若不相违背。作为修行者的主体境界而言,禅悟即证得实相,入般若门,故文字与实相非一非二,亦即禅与文字互摄互入,相即不离。紫柏真可将禅与文字的关系形象地比喻为春与花的关系。其《石门文字禅序》曰:“盖禅如春也,文字则花也。春在于花,全花是春;花在于春,全春是花。”他由此得出结论:“故德山、临济,棒喝交驰,未尝非文字也;清凉、天台,疏经造论,未尝非禅也。”

　　古教照心坐禅办道

　　据上可知,文字与实相的隔与不隔,不能从它们自身得到说明,而必须联系参禅习教者的参悟的境界,才能得到说明。未证未悟者,或执着于文字,迷失认影,或未明教理而扫相扫教,堕恶取空见。已证已悟者,非但语言文字可为悟道方便,即扬眉瞬目,声咳瞻顾,亦无非接引后学使悟入绝对本体之方法。可见证悟是融通文字与实相的关键,而证悟之途,不出禅教二门。

　　禅与教在开佛知见,获般若智慧方面是一致的,在方式上有差别,一渐修而顿悟,一顿悟而渐修。前者谓“以教照心”,必须忘知绝解;后者称“悟后起修”,必须忘情绝迹。憨山德清云:“明窗下古教照心,僧堂前坐禅办道。犹如车两轮,始可与祖意相应也。大凡无照心之办道,必止小见;无办道之照心,悉落学解。”禅家常轻经教,以为是浅智钝根的家什,实则宗犹目也,教犹足也,欲趋大道,至涅磐彼岸,只有“高着眼”,而没有践真履实的功夫,究竟解脱的目标永远是可望而不可及的。

　　无始以来无明习气随业流转,积存于八识田中成为染污种子,此不净重识现行即种种妄念妄行,六根未净,习气未除,则生死流转,无有了期。释尊大悲救世,方便度生,因众生之根器有浅深,故施设种种言教以为法门。宗门行者除亲近善知识外,还须广阅经典,悟四谛十二因缘之理,熏习佛种,转识成智,待根机成熟,再习最上乘法,方能六根断倒,于人识田断不净种子,成大圆镜智,此即豁然开悟,洞彻本心,无生无灭,不变不异,圆满现成。可见所谓顿悟离不开渐修,所谓豁然大悟,不过是画龙后之点睛、掘井后之见水罢了。古人云,美玉不琢不成器,顽金不煅不致精,钟不击不鸣,刀不磨不利,岂有天生弥勒,自然释迦哉?释迦牟尼说法四十九年才于灵山会上拈出直指法门,其寓意可谓深矣。藕益大师对此体悟尤深。据其自叙,初习禅时,认为单传之道,出于教外,于是一味蒲团打坐,将一切经论置之高阁,后参当时宗门耆宿真寂、博山等,又稽之古今大德参禅悟道的经验,才明白“依文解义,三世佛冤;离经一字,即同魔说”。于是发心遍阅大藏,并为《楞伽经》等做注。在大师看来,一切如来从无言说道,方便说法,一切菩萨从语言三昧,悟入无言,言说性空,是真解脱。若离文求理,即暗证痴禅,非正法眼藏也。末世禅门多弊病,病不在多学多闻,恰恰在于无知无解。所以不立文字是悟后的境界,先得通经通论,深入文字三昧,才能解脱文字,寂灭言辞。如果倒果为因,以执愚痴为向上,以养懒悟为苦功,则终落邪魔外道。在藕益大师看来,不仅经论要读,而且古人所造诸经疏也要读。有人以不泥先入之言而直究本心为借口而欲废古人疏论,是愚蠢的。喻如学艺者,必先遵师教以为绳矩,只有先入乎法度,才能出乎法度,最后达到出神入化。未有背师教、弃法度,而能够“随心所欲而不逾矩”者。

　　禅与教的区别,根本不在其本身,而在于习禅与习教者,此即法无顿渐而根有利钝。虽然从形式上看,禅与教皆有入处与出处,禅讲发心、起疑、开悟,而教讲闻、思,修慧,但究极而言,禅教皆显发正因佛性之了因、缘因。因众生习气有厚薄,根有利钝,故入道法门有异。六祖听经,于“应无所住而生其心”而顿然开悟,一切烦恼,应念化成无上知觉,这可以说是上上根机者的圆顿禅门,非一般人所能企及。至如根利如长庆禅师,尚须坐破七个蒲团,器宏如赵州禅师,三十年不杂用心,参学不易可见一斑。初入宗门者,虽有依胜缘而得一念顿悟至理,然无始旷劫习气难以顿净,欲彻法源底,了毕大事,尚须习教以净除现业流识。若见地未明,习气未净,稍有悟处即曰参学事毕,是认小为大,得少为足也。藕益大师曾将禅与教的关系比喻为纲与网、根本与枝叶花果的关系,并目睹于当时禅风颓废而感慨道“古者大宗匠之扫教为义学,认指为月,不见真月也。彼已具通教理,但不能亲证亲到,.故夺其依解,俾入真通。今之学者,尚未梦见教理,何所用扫?不讥谤法之罪乎?”

　　佛祖一心教禅一致

　　宗门所谓教外别传,非离众生心外,别有一法可传,只是要人离却语言文字,去悟言外之旨。此言外之旨者何?不过是佛祖之初心!宗门所悟者悟此心,教门所习者习此心,性相教禅,万千法门,皆显此一心之妙,教禅一致,“一”于此也。

　　佛祖相传之心非身心相对之心,即不是指人的肉团心,也不是灵知之心,而是绝对待,无生灭,至精微而又至广大的宇宙之心。依衬宏大师的说法,“心无可为喻,凡喻心者,不得已而权为仿佛。”憨山德清《观心铭》曰:“观心无相,光明皎洁,一念不生,虚灵寂照,圆同太虚,冥含众妙,不出不入,无状无貌。百千方便,总归一窍。不依形气,形气窒碍,莫认妄想,妄想生怪。”此心超言绝相,无可名状,但又决非虚空影响,有名无实。此心具含万法之理,佛法宗旨,不出此心,故若迷此心,则有生死无常之苦;若悟此心,则了无我、达性空。所谓万法本空即于此心悟性空之理,非离此心外,别有真空妙法也。此心当体即是般若,寂而常照,照而常寂。明乎此心,即如宝镜照物,山河大地,森罗万象,靡不莹彻。“心佛众生,三无差别”,此心为凡圣同具,在圣不增,在凡不减,以其为一切众生所本具故称为“本地风光”;以其性本清净,为究极真实故,称“本来面目”;以其能显大应大用,能现种种正念正行故,称“无位真人”。此心虽人人本具,但通常人多在身心世界作活计,堕在五蕴区宇,被它笼罩,不得解脱。从上佛祖,自拈花微笑,乃至达摩初来,虽云传佛心印,实则非离众生心外,别有佛心可传,不过为人解粘去缚,令达妄想无性,真心圆明而已。

　　佛教的一切法门,皆依此心性而展开,所谓“归元性无二,方便有多门”,二门三乘,五家七宗,虽施设各异,其宗旨莫不会归此心。逢佛住世,或遇善知识,听闻佛法,明了洞达四谛之理,而生无漏圣慧,此本心之“生芽”也;思维所闻所见三十二因缘等佛理,而生无漏圣慧,此本心之“依芽生茎”也;修诸善法功德而生无漏圣慧,此本心之“依茎转生枝叶花果”也。三藏十二部,皆从不同方面诠解此心性:明此诸法,—一皆非实我实法者,谓之慈恩宗;明此诸法,—一皆能遍具遍造者,谓之法性宗;直指现前,妄心妄法,体性皆空,令见性成佛者,谓之禅宗。宗下或参话头,或习公案,或机锋棒喝,或枯坐静默,皆逗发天机、指归妙明心性之方便也。

　　故此,修行者或参禅或看教,皆应求得发明本心,以契佛祖之心。

　　智旭大师在论及看经习教时,尝云:“千经万论,求之语言文字,则转多转远,求之现前一念,则愈约愈亲。盖一切经论,不过现前一念心之注脚,非心性外,别有佛祖道理也。”所以若真明心性,须知经论是明心见性之要诀,必不弃舍,但看时须知无一文一字不指点此理,就所指处当下从身心理会清楚,此即“不离文字而得观照”,看经读论,不可作文字解,不可作道理解,而应透过枝蔓,契会佛祖之心。如果不信自心,徒信佛语,被文字所转,则埋没本地风光,不能直下受用,经论反成悟道之障。衬宏大师在论及读经贵用心时云:“以耳听受而得者,不如以目看读而得者之广也,以目看读者,不如以心悟明而得者之极其广也。以心为君,以目为臣,以耳为佐使可也,用目当心,斯下矣,用耳当目,又下之下矣。”

　　宗门讲求自证自悟,亦是要自家作主,自参而自得之。《金刚经》:“成就慧身,不由他悟”,中峰大师云:“参禅必待寻师友,敢保工夫一世休”又日:“纵饶达磨与释迦,拟亲早已成窠臼。”无论是机锋棒喝,也无论是参公案和话头,都是为起疑情、起情量、断思虑、最终洞明本心,如果忘却宗旨,不务实修而专务机缘转语,甚或一头钻入公案中不得出,则只会被葛藤“缠”住;而难得真正的禅。

　　禅教皆悟心之具,两者相资相济,相辅相成。但悟道机缘不同,有先顿弃文字,单提古德机缘话头而悟入者,有先从教中亲习种种修行妙门,而后一齐抛却,专依现行而悟入者,所以虽然皆主禅教一致,但也有重禅重教之别。衬宏大师曰:“禅教如目足相资,但以修禅为主,而明教辅之可也。”在他看来若无一定见地,就难免盲修瞎炼之弊。而永明延寿大师则云:“先以闻解信入,后以无思契同”,明确主张先学而后参。其实,禅教各逗机宜,善用之,无非是药,不善用,无不增病,而运用之妙,存乎一心,佛语巧妙,佛意幽远,非因地真纯,用心切要,不能与实相相契也。衬宏尝云:“窃谓禅宗有三藏,犹奕秋之有棋子也;三藏须禅宗,犹棋子之须活眼也。均一棋子也,善奕者,着着皆活,不善奕者,着着皆死。均此三藏也,知佛心者,言言皆了义,不知佛意者,字字皆疮疣。”

　　历观古今禅宿,有以傍经说禅为葛藤者,亦有以讨疏寻经为入海算沙者。以此词责空谈经论以逞狂慧者可,以此贬斥藉教明心者则不可。而自古教家亦多以参禅为空疏,讥默坐为哑羊者。同样,以此责枯坐待悟,守痴而不用者则可,以此扫却宗门大机大用,则妄矣。众生无始以来我执法执恒重,执宗执教,皆无明妄识。经云,不舍一切法,不住一切法,不厌一切法,不着一切法。若能生死心切,因地真正,发大愤志,则宗教皆为我心之注脚,参禅则法法会归自己,习教则句句流入性海。

　　心外无法,祖师所以示即法之心;法外无心,大师所以阐即心之法。释尊四十九年说法利生,只是以不思议清净心,发为圆融无碍之辨才,示人安身立命处。善能解者,当于“四十九年未尝曾说一字”处会得,则如来文非文如来语非语,三藏十二部,一口吞尽,字字化成光明藏也。