真谛三藏对阿黎耶识的建构——具有认识论意义的存有论

　　编辑:释圣凯

　　来源:闽南佛学

　　内容提要:从《摄大乘论》中阿黎耶识的“摄藏”义出发,护法、玄奘一系建立了“互为摄藏”,这当然不符合无著的本义。但是,沿着“摄藏”,完全有建立“互为摄藏”的可能。真谛继承了无著、世亲的思想,建立一重摄藏的能所关系,而且指明执藏阿黎耶识的主体是阿陀那识与意识,这是其创新的地方,也是其“一意识师”立场的表现。从能藏、所藏、执藏的说明,到自相、因相、果相的建立,从而建构了“互为缘性转相”。无著、世亲的立场基本上是从种识不分来阐明阿黎耶识的三相,玄奘增补“三性”来说明“三相”,其旨在于引导种识不分的“三相”说,走向以现行阿黎耶识为中心的“三性”说。后来,玄奘门下各依种子与现行阿黎耶识来解释三藏,其根源在于玄奘的体系里本身所蕴含的。而真谛则是继承无著、世亲的思想,是唯识古义的忠实者。而将阿黎耶识视为果报识,其性类是无覆无记,则是古今唯识所共同的观点。

　　关 键 词:真谛玄奘一意识师三藏

　　作者简介:1972年生,南京大学哲学系2002级中国哲学博士生。

　　识的意义是指主体(心意识都是主体观念),原始佛教虽主无我,但不能不在经验的层面说明主体的活动,亦不能不交代生命的来源。于是,产生认知能力的六识和十二因缘的识支。部派佛教以后,对主体观念作深一步研究,发觉在生命流转的过程中,必须建立统一主体,否则无以交代记忆的保持问题、业果的承担问题,自我的责任问题;换言之,在道德的公平原则之下,必须预设自我的延续,作业者与果报者的统一,这也就是“业”的观念的要求;而“无我”说无疑为这种统一带来困难。为了消除业与无我的观念的冲突,于是部派佛教提出了种种类似的主体观念,如说一切有部的“命根”观念、犊子部的“胜义补特伽罗”;化地部的“穷生死蕴”;分别论者的“细心”说;上座部的“有分识”;大众部的“根本识”等。同时连带到知识的累积、记忆的保持、业力的传递等问题,于是又有无表色、无表业、不失坏、随眠、种子等观念产生以作中介。部派佛教在无我的观念下,成立一个特殊的主体观念及连结前因后果的媒介概念,以解决轮回主体及业力相续的问题。

　　瑜伽行派的兴起,这两个问题得到统一处理。唯识学派首先提出阿黎耶识的观念作为轮回主体,又用种子学说来交代业力相续,但阿耶黎识与种子并非为不同的存在,而是一整体。阿黎耶识是总名,它的内容就是种子,舍种子外,阿黎耶识并无内容,所以阿黎耶识别名“种子识”,它摄持一切种子。种子一方面是未来诸法生起的根据,一方面又是过去经验活动熏生的结果,无论来者、去者都以阿黎耶识为集散过转之地。所以阿黎耶识的重要功能是贮存,以使过去的经验活动(业)不散失。同时,《解深密经》的阿陀那识从执持种子、根身,进一步说明了阿黎耶识逐渐成为主体。这样,在后世发展出阿黎耶识的三个意义——能藏、所藏、执藏。这是沿着轮回问题、行为问题、因果问题、生命现象问题所建立起来的阿黎耶识的主体观念,基本上是存有论及伦理学的进路。

　　阿黎耶识是瑜伽行派最根本与最重要的概念,阿梨耶识的名称和意义,在真谛所传译的诸论书中,各有不同。在《转识论》被译为“阿黎耶识”,异名本识、宅识、藏识;在《显识论》,译为“阿梨耶识”,异名为显识、本识;《决定藏论》中译为阿罗耶识;《佛性论》中译为阿梨耶识;《三无性论》译为“类”,此“类”即阿黎耶识,异名本识、乱识;《摄大乘论》和《摄大乘论释》译为阿黎耶识,异名一切种子识、阿陀那识和心等。梵文qlayavij?qna的译语,真谛译为阿黎耶识、阿梨耶识或阿罗耶识,其译语之不统一,原因在于其特殊的翻译背景。真谛来华,恰值中国南方变乱,流离转徙,未尽所怀,屡欲西反1。译语不同,笔受者亦异,所以很难做到译语的统一。

　　qlaya是动词q_√l](qlayate)而来,动词词根√l]是粘着、执著、定着、留的意思,qlaya是q_√l]_a的名词形式,其意思十分丰富,从粘着、执著的原意出发,可以引申出爱著、贪著、执著、欲贪等的意思;而从隐、定着、留的意思,引申出家宅、住居、隐居所、贮藏所等意思2。在原始佛教乃至部派时代,阿黎耶一词是执著、爱着这种心理学式的意义,或者说是所执著的对象——五种感官对象或取蕴。瑜伽行派一开始并未采用此义,《解深密经·心意识相品》强调阿黎耶识对身体的“摄受、藏隐、同安危”,这是将阿黎耶识诠释为“隐藏在肉体中的识”,它或许是瑜伽师在禅定实践中所直观到的实践主体,在经典中将其解释为隐藏在肉体中,以肉体为其所依,当然从其与肉体安危同一,却似乎也不能否定其有执受根身的作用,只是从语源诠释来看,在《解深密经》中其第一义是“隐藏”,而后才是“执受”;而此时阿陀耶识不但具执受义,且与执持种子的功能亦较密切。3

　　阿黎耶识相当于现象学中的“纯粹自我”,纯粹自我是意识的一种功能,是意识活动的“执行者”或承担者。它是关系中心或极点或意向的出发点。据此,它也成为个体意识流的统一。每一个体验都在体验流中产生和消失,但在此体验中“出场”和“退场”的纯粹自我却不因此而产生和消失。它伴随着每一个现时的体验活动,并因此而构成整个体验流的统一。陶静随着瑜伽行派的发展,与各种思想的碰撞与交流,阿黎耶识的涵义也发生了许多变化。真谛对阿黎耶识的诠释,继承了唯识古学以来的种种观点,同时也赋予自己的解释。

　　一、能藏、所藏与执藏

　　由于qlaya丰富的内涵意蕴,导致阿黎耶识的含义不断得到充实,对其依、缘、相应、性类、断舍等特点的辨别亦越来越明晰。依安慧的解释,阿黎耶识称为qlaya的原因,在于一切杂染法的种子以其为“住处”,这样阿黎耶识与一切法为因;同时,一切法以果的状态而藏于阿黎耶识中,系属于阿黎耶识。4《成唯识论》指出阿黎耶识具有能藏、所藏、执藏三义5,而尤其强调执藏义。《摄大乘论》没有出现这三义,但是在阐述阿黎耶识的名字及得名原因时,引用《阿毗达磨经》说:

　　[玄] 由摄藏诸法,一切种子识,故名阿赖耶,胜者我开示。6

　　[真] 诸法依藏住,一切种子识,故名阿黎耶识,我为胜人说。7

　　[西藏译]chos kun bon thams cad pa4irnam par ses pa kun gshi stede bas kun gshi rnam 1es tedam pa dog la xas b1ad do

　　[藏译重译] 诸法一切种,识以为依处,由是为藏识,我开示圣者。8

　　玄奘将“依”译为“摄藏”,这是从种识“非一非异”出发,一切种子识在相续的识流中,具有能生的功能,能作诸法的摄藏,给一切法作所依处,这是从“一切种子识”的功能来定义阿黎耶识。现代学者在还原“摄藏”的梵文时,还原为qlaya和ql]ya,则可译为“被摄藏”、“被隐藏”、“被内藏”。9

　　同时,《摄大乘论》的阿黎耶识的意义和《解深密经》相比,发生了变化,着重探讨诸法与阿黎耶识之间的关系10。无著、世亲对阿黎耶识的功能进行详细论述、解释,真谛译《摄大乘论释》说:

　　论曰:一切有生不净品法,于中隐藏为果故。此识于诸法中,隐藏为因故。复次诸众生,藏此识中。由取我相故,是故名阿黎耶识。

　　释曰:一切谓三世,三世中取正生,能生不净品法,谓翻五种净品名不净品。诸法谓阿黎耶识果,即不净品等,阿黎耶识藏住此果中为因。藏者以执义,约阿陀那识及意识。说众生名,何以故?一切众生无无我执。我执若起,缘何境缘本识起,微细一类相续不断故。11

　　玄奘将“隐藏”译为“摄藏”,即梵文ql]ya,现代汉译为“被内藏”。真谛译《世亲释》与玄奘相比,有增补的部分,而且玄奘译出阿黎耶识为诸法的“因性”、“果性” 12。阿黎耶识具有二义:(1)隐藏义,这与安慧的解释相同,一切杂染法作为结果的状态,被内藏于阿黎耶识中;同时,阿黎耶识作为原因的状态,被内藏于一切杂染法中。“隐藏”或“摄藏”,也就自然具有了《成唯识论》所说的能藏、所藏。(2)执藏义,玄奘译只说到“有情摄藏此识为自我”,并没有清楚地叙述此中执藏的主体、对象及其原因,而真谛则加以详细解释。由于本识一类相续,恒常不断,成为体验流的统一,所以阿陀那识(即染污意)藉其统觉的综合作用,把念念种子综合起来,将之认同,看成是同一的无数点,即执此同一的无数点为我。这是下意识中的事,我相仍未具体显现,到意识分别我执生起,我相即得具体显现了。因此,真谛将阿陀那识与意识作为执藏的主体,阿陀那识即染污意。护法、玄奘一系只是将染污意作为执藏的主体,这是二者的不同。因此,从无著、世亲、安慧、真谛一系来说,种子与本识融为一体,这样阿黎耶识与杂染法只是一重能所的摄藏或隐藏关系。如《转识论》以譬喻称阿黎耶识:“名宅识,一切种子之所栖处;亦名藏识,一切种子隐伏之处。”这是与《摄大乘论》一样,都是从种子与本识不分,来探讨阿黎耶识的意义。

　　但是,从种识不一的视角,则可能有两重因果的解释。无性在解释《阿毗达磨经》的偈颂时,就建立了“辗转摄藏”的思想:

　　能摄藏诸法者,谓是所熏,是习气义,非如大等显了法性,藏最胜中。阿赖耶识摄藏诸法,亦复如是。为简彼义,是故复言一切种子识,与一切种子俱生俱灭故。阿赖耶识与诸转识互为缘故,辗转摄藏,是故说名阿赖耶识。非如最胜即显了性,显自简劣故。……一切杂染库藏所治,种子体性之所摄藏,能治彼故,非互相违,为因果性。是正道理,然得为所依。若处有所治,亦有能治故。于此摄藏者,显能持习气。由非唯习气名阿赖耶识。要能持习气,如彼说意识。或诸有情摄藏此识为自我者,是执取义。13

　　无性的解释有两个特点:第一,通过熏习与习气,来建立阿黎耶识与杂染法的摄藏关系,阿黎耶识作为所熏法,诸杂染法作为能熏法,能够摄藏杂染法的习气。由于通过熏习建立一种能所关系,再次阿黎耶识所摄藏的种子能生杂染法,阿黎耶识是能藏,种子是所藏,又建立了显现的另一种能所关系。第二,由此二种能所关系出发,从而建立阿黎耶识与一切杂染法“互为缘”,即能辗转摄藏。

　　护法、玄奘、窥基继承无性的观点14,但是玄奘门下的圆测却与此观点发生分歧。惠沼《了义灯》卷三说:“能藏所藏等,西明三释:第一,八现望余现;第二,以杂染种为能藏,种能持果故;第三,现种俱能藏。意取第二,《要集》亦取第二为正。”15护法、玄奘一系重视阿黎耶识作为“识”的角色,从而将“本识”区分为种子与现行阿黎耶识,并且依十门详细阐述阿黎耶识的性格16。圆测所提到的三种解释,都肯定现行阿黎耶识的存在。圆测自己认为,杂染种是能藏,因为种子能摄持诸果法,所以种子是能藏,诸法是所藏;反过来说,现行诸法熏习种子,所以,诸法是能藏,种子是所藏,即第二种解释17。圆测是通过种子来建立阿黎耶识与诸杂染法的两重因果,玄奘、窥基是通过现行阿黎耶识,二者的立足点不同。

　　因此,从《摄大乘论》中阿黎耶识的“摄藏”义出发,护法、玄奘一系建立了“互为摄藏”,这当然不符合无著的本义。但是,沿着“摄藏”,完全有建立“互为摄藏”的可能。印顺坚决反对阿黎耶识与诸杂染法之间的“互为摄藏”,而强调阿黎耶识作诸法的“依住”与统摄机构,二者之间只能互为因果。18

　　其实,这必须追溯瑜伽行派建立阿黎耶识的本意。阿黎耶识作为主体观念,必须对诸法的生起作出存有的说明。但是,唯识学的存有论,不仅在于存在做出自己的诠释,其重点在于改变有情的世界观,即实践论与认识上的意义,因此这是具有认识论意义的存有论19。因此,依本识而安立一切法,只有一重能所关系是不够的,因此阿黎耶识与一切杂染法“互为摄藏”是具有实践论与认识论上的意义。真谛继承了无著、世亲的思想,建立一重摄藏的能所关系,而且指明执藏阿黎耶识的主体是阿陀那识与意识,这是其创新的地方,也是其“一意识师”立场的表现。

　　二、因相、果相与自相

　　《成唯识论》将阿黎耶识的能藏、所藏、执藏三义称为阿黎耶识的“自相”,将异熟识称为果相,一切种子识为因相。《决定藏论》从“八相”对阿黎耶识的性质进行详细阐释 20,因此“三相”是略说。21

　　论曰:立自相者,依一切不净品法习气,为彼得生,摄持种子作器,是名自相。立因相者,此一切种子识,为生不净品法,恒起为因,是名因相。立果相者,此识因种种不净品法无始习气,方乃得生是名果相。

　　释曰:自相义云何?依一切不净品法,熏习此识最胜,为彼得生功能。此功能相复云何?谓摄持种子。云何摄持?熏习成一故言摄持。八识中随一识不净品法所熏习,已得功能胜,异为生彼法,后转成因,是名因相。依止三种不净品法熏习,后时此识得生,为摄藏无始熏习故,是名果相。22

　　自相(梵文svala2kaza, 藏文raz gi mtshan?id)是深细而不易了知,因此可以从因果关联中去认识。依贪、?、痴等杂染法的熏习,阿黎耶识与转识俱生俱灭,接受现行的熏习,从而生起识的胜功能23。同时,阿黎耶识接受熏习后,又能接受所熏习成的习气不失,作为杂染法生起的原因,所以称为“摄持”,这就是阿黎耶识的“自相”。《成唯识论》是立足于种识不一的立场,以现行阿黎耶识来说明“自相”,称为能藏、所藏、执藏24。但是,《摄大乘论》及世亲的注释,并没有提到。阿黎耶识能接受熏习并能摄持种子,即能藏、所藏的意识;同时,“藏者以执义”,执藏是与能藏、所藏相通的。所以,阿黎耶识的自相中虽然没有三藏的名称,但是已经具备这种意思了。但是,以种子或现行阿黎耶识或种识不分为立足点,来对自相进行阐释,则有不同的思想进路。

　　因相(藏文rgyu ?id kyi mtshan ?id),玄奘译《世亲释》说:“此中安立因相者,谓即次前所说品类一切种子,阿赖耶识由彼杂染品类诸法熏习,所成功能差别为彼生因,是名安立此识因相。”25由杂染法所熏习成的种子,作为杂染法生起的原因。但是,真谛译本则强调“八识中随一识不净品法所熏习”26,这应该是指阿黎耶识受到八识中任何一转识的熏习,所成就的功能,为杂染不净品法生起的原因,称为因相。

　　果相是从受熏方面安立的。依能熏习不净品法,从无始来所熏成的熏习,在阿黎耶识的后后相续而生中,引起本识内在的潜移变化。

　　无著、世亲的立场基本上是从种识不分来阐明阿黎耶识的三相,真谛《转识论》虽然没有集中概括阿黎耶识的三相,但是我们整理《转识论》中有关阿黎耶识的文句中,仍然可以发现一些相应的说法。“此识能生一切烦恼、业、果报事”,说明阿黎耶识是一切烦恼、业、果报三者的集合体,即是阿黎耶识的“自相”。“果报识者,为烦恼业所引,故名果报”。这是说明阿黎耶识的“果相”,是烦恼及业成熟后所感的果报体,即异熟识。“是一切种子识者,是阿黎耶识,为诸法种子及所余七识种子,并能生自类无量诸法故,通名一切法种子识也”。这是指阿黎耶识的“因相”,从一切种子识的角度,种子能生无量诸法27。所以,真谛是继承无著、世亲的观点,从本识来说明阿黎耶识的三相。

　　从无性开始,护法、玄奘、窥基则从现行阿黎耶识来说明三相,使阿黎耶识的性质发生了很大的变化。玄奘为了说明自己的立场,在其译《世亲释》亦增补藏译本及其他汉译本所没有的一段文字28,玄奘将自相、因相、果相称为自性、因性、果性,尤其解释了自性依因性、果性建立的性质:

　　此中自相是依一切杂染品法,无始熏习为彼生因,摄持种子识为自性,果性因性之所建立。此中因相,是彼杂染品类诸法熏习所成,功能差别为彼生因,唯是因性之所建立。此中果相,是依杂染品类诸法无始熏习,阿赖耶识相续而生,唯是果性之所建立。29

　　玄奘作为忠实的翻译家,很少对译本有增补的现象。粗看此段文字,玄奘对三性的说明似乎是对自相、因相、果相的简单总结。但是,我们仔细阅读,还是发现其中的不同之处。其实,翻译作为创造性的诠释,必然存在着翻译者的“前见”或“前理解”30。玄奘一生以继承和弘扬护法所传承下来的唯识学为己任,这样必然在一些与护法一系观点不同的地方,会加以一些自己的解释。从唯识思想史的发展来说,“八识现行”与“一种七现”的思想差异一直存在着。但是对于弥勒、无著、世亲三大论师来说,不同的著作往往表现出其本身思想的差异性,如世亲在《摄论释》中主张第八识种识不分,而在晚年《唯识三十颂》则主张“八识现行”。护法、玄奘坚持“八识现行”,从而对以前的唯识思想进行批判与完善。

　　在《世亲释》中,世亲强调“功能差别识为自性”、“摄持种子相应”、“摄持种子者,功能差别也”。从种识不分的立场及本识的自性或自相上看,种子是以识为自性,阿黎耶识(即种子)是一切法的所依。但是,玄奘强调“摄持种子识为自性”,即阿黎耶识的自性是摄持种子,接受杂染法的熏习,从而将种子从阿黎耶识中分离出来,而因性、果性都是依现行阿黎耶识而建立的。所以,沿着玄奘的思想进程,“相”是指种子与现行法的关系,“性”是指现行阿黎耶识与杂染法的关系。因相是指功能差别为杂染法的生因,但是这种“相”的关系成就,在于现行阿黎耶识能够摄持种子,即因性。至于果相、果性,玄奘的翻译比较一致,印顺指出玄奘在翻译《摄大乘论》“此识续生而能摄持无始熏习,是名果相”,会使人引起别体的印象31,其实这是他的真实思想,果相、果性就是指现行阿黎耶识接受熏习。所以,玄奘之所以会增补“三性”来说明“三相”,其旨在于引导种识不分的“三相”说,走向以现行阿黎耶识为中心的“三性”说;其深层含意在于无著、世亲所说的三相说,这种思想的内涵在于三性说,故增补加以阐释。后来,玄奘门下各依种子与现行阿黎耶识来解释三藏,其根源是玄奘的体系里本身所蕴含的。而真谛则是继承无著、世亲的思想,是唯识古义的忠实者。

　　三、异熟与无覆无记

　　阿黎耶识的果相是“异熟识”,所以一向是无记。对阿黎耶识的性类,安慧说:“由意地客尘随烦恼所不覆故,即为无覆;是异熟性故,对异熟不可记别善与不善,所以无记 。”32 “覆”的梵文为niv3ta,是“逆转”、“退转”的意思。《成唯识论》说:“覆谓杂法,障圣道故,又能蔽心,令不净故”,由于阿黎耶识自身不是染性,对成佛的圣道不会构成障碍,因此称为“无覆”;“记谓善、恶,有爱、非爱果及殊胜自体可记别故”33,因为经验上的善、恶活动,将来必分别招致可爱果与非可爱果,这就是记别的活动。阿黎耶识由于异熟性,不能记别果,所以称为“无记”。

　　但是,胜吕信静从阿黎耶识(qlaya)的语源出发,认为阿黎耶识最初的意义,是与烦恼结合,是杂染法,为了成立染、净法,由异熟无记发展到无覆无记34。瑜伽行派最早的文献,如《瑜伽师地论·本地分》说:“一切种子,执受所依;异熟所摄,阿赖耶识”35,这说明阿黎耶识与异熟这两个概念已经结合。《摄抉择分》将阿黎耶识规定为异熟无记36,但是相应的异译《决定藏论》里并无“无覆”,只有“无记”37。在一般意义上,“无记”即是“无覆无记”的意思,《摄抉择分》又说:“异熟于一切处,当言唯是无覆无记”38,因此阿黎耶识作异熟果,其性类是无覆无记也是理所当然的。同时,阿黎耶识还承担着成立染净法根据的功能,但是在《瑜伽师地论》、《辩中边论》和《大乘庄严经论》还未出现阿黎耶识是染净法的统一的说法39。但是,在《摄大乘论》已经明确规定,世间杂染法与出世间清净法,都是基于阿黎耶识而成立,而且指出阿黎耶识是无覆无记。无覆无记才能使阿黎耶识接受染、净法的熏习,而持有与迷、悟相对的中性性质。

　　安慧将无覆理解为客尘烦恼所不覆,这是把烦恼视为外来的东西,即是说阿黎耶识是一非烦恼性的的存在。但是,这不能代表阿黎耶识是清净的40。其实,阿黎耶识是“杂”法而非“染”法,原因在于它是无记的。对于“异熟”,《成唯识论述记》卷一41指出异熟有三义:(1)变异熟:果是由变异而成熟的,是指“转化”的意思;(2)异时熟:结果与原因不是同一时成熟的;(3)异类熟:结果与原因在性类上是不同的。说一切有部主张“异类熟”,经部主张“变异熟”,瑜伽行派亦主张“异类熟”。因为从前的善恶活动成熟后,转化为现实的存在,经过消解转化,存在本身已经没有善恶色彩,所以异熟故无记。《成唯识论》还列举出两条理由:(1)善染依;(2)所熏性,善恶活动都会影响到生命的存在形态,而作为受熏主体必须容受,故是非善恶性的;同时,熏习的进行,已经设定了阿黎耶识的存在是无记性的。因此,作为阿黎耶识的存有,含有一种隐性的价值意义。

　　真谛译《转识论》只是指出阿黎耶识是“自性无记”42,而没有指出是无覆无记。但是,在《摄大乘论释》中则明言“果报识”定是无覆无记。43可见,阿黎耶识是无覆无记,这是瑜伽行派共同的观点。

　　四、缘识与用识

　　从能藏、所藏、执藏到自相、因相、果相,建立了根本识与诸转识之“互为缘性转相”,通过种子与熏习的作用,保持了生命的连续性与体验流的统一。但是,生命的显现必须建立“阿黎耶识与诸识等俱转”,这样的生命才是有生机的。44

　　在《中边分别论》及《摄大乘论》中,阿黎耶识有一异名称为“缘识”(pratyayavij`qna),前六识或七识称为“用识”、“受者识”。《中边分别论·相品》第9偈说:

　　[梵]eka/ pratyaya_vij`qna/ dvit]yam aupabhogika/|upabhoga_pariceheda_prerakqs tatra caitasq4\

　　[现译]一则是缘识,第二是有受用。受用、分别与起作,这些是心所。

　　[真]第一名缘识,第二是用识;于尘受分别,引行谓心法。

　　[玄]一则名缘识,第二名受者,此中能受用,分别推心所。45

　　按照安慧的解释,阿黎耶识称为缘识的原因,在于其为一切有漏法种子所系属,又是其余转识生起的因缘46。阿黎耶识具有三方面的特质:一、摄藏种子;二、显现有情及器世间等;三、一向异熟性故无记。所以,缘识主要从阿黎耶识能够摄藏种子这方面特质而言的。

　　转识(prav3ttivij`qna)是由本识生起、现起,所以又可以称为“生起识”、“受用识”47。对于转识,安慧、窥基注释为七识48,《摄大乘论》引用此偈,《无性释》及真谛译《世亲释》注释为“六转识”49。受用识是从本识现起的能取能受用者,这种作用可以分为受、分别、引行三种。真谛译《中边分别论》说:

　　于尘受者,谓领尘苦等,说名受阴。分别者,谓选择尘差别,是名想阴。引行者,能令心舍此取彼,谓欲思惟及作意等,名为行阴。如是受等,名为心法。50

　　真谛译世亲的注释,受用就是能够领纳、受用五尘的苦乐,为受蕴;分别是能取境界相貌,而安立言说的想蕴;引行(即“推”)是推动、引导心的力量,即是行蕴。无性在注释此偈时,也是将此三种作用称为受蕴、想蕴、行蕴51。但是,玄奘译《辨中边论》将此三种作用称为三种心所,即受用为受心所,分别为想心所,引行为思心所、作意心所52。玄奘的翻译,与梵文相同,即五遍行除触以外的四种心所。

　　真谛译《摄大乘论释》继承《中边分别论》的基础上,并且加以增补下面一段:

　　二说名受识者,其余诸识前说名生起识。今说名受识,能缘尘起,于一一尘中能受用苦乐等,故名受识,即是受阴。了受名分别者,此三受若有别心能了别,谓此受苦、此受乐、此受不苦不乐,此识名分别识,即是想识。起行等心法者,作意等名起行,谓此好彼恶等;思故名作意,此作意能令心舍此受彼,故名起行,起行即是行阴。六识名心,从此初心,生后三心,故名心法。53

　　印顺认为真谛的解释有点杂乱54,他根据《大乘庄严经论·述求品》,指出此三心法分别指前七识55: (1)“能受用”,是前五识,五识依于五根,受用五尘境界,感受的意义特别明显。(2)“分别”,是第六识,意识不但有自性分别,而且有随念、计度二种分别,所以分别是第六识的特色。(3)“推”(案:即引行,《大乘庄严经论》是指“意”),为第七识。推者推度,第七推度,妄执第八为我,所以名推56。《大乘庄严经论》是基于“一种七现”的立场,依种子识而成立唯识。这三心法固然都是受用的转识,是本识现起的各种作用,所以是本识的心所法。在转识的本位上,又现起即心所现的贪等、信等的心所。印顺的这种解释,对于《大乘庄严经论》来说,是通顺而且正确的。但是,相对于《中边分别论》和真谛译《世亲释》来说,尽管其解释有点曲折,但未必如此。玄奘译《世亲释》根本没有解释这三心法,《辨中边论》明确将其解释为“三心所法”。

　　真谛将“受识”称为“生起识”,即是转识或六识;“受识”又称为“受阴”,则又成为心所,这是第一难解之处。第二,“了受名分别者”,称为分别识或想,这有将受用与分别合为一种识的嫌疑。这两点是其难解之处,我们列表如下:

　　《中边分别论》真谛译《摄大乘论释》用识转识生起识受识受受阴受识受阴分别想阴分别(了受)

　　分别识(想识)

　　引行行阴起行行阴

　　这里的关键有两点:第一,要分别两种受识,我们看真谛的行文“二说名受识者,其余诸识前说名生起识。今说名受识”,按照牟宗三的解释,六识或生起识的“受识”是“受用主”,强调对六尘的分别性;而受蕴的“受识”是能受用性,受用苦乐等57。这样,我们就不会被真谛所说的“受识”迷惑,而无法分清二者的区别。第二,“了受名分别者”,这是指对“受”的了别或分别,即想蕴的作用,《中边分别论》说:“分别者,谓选择尘差别,是名想阴”,所以分别即是想蕴。真谛说:“六识名心,从此初心,生后三心,故名心法”,阐释了生起识为六识,又可以称为“心”;而受、分别、引行是六识的作用,由六识所生,所以称为“心法”,即是心所。这三种心所法常与阿黎耶识与用识俱起,每刹那都辗转生起,构成虚妄分别的作用。真谛在解释《摄大乘论》时,仍然是按照世亲的思想而进行的,而将用识或生起识的三种作用理解为心(所)法。但是,真谛并没有将染污意包含入转识的范围,体现早期唯识思想的特色。

　　同时,由于阿黎耶识具有能藏、所藏、执藏的作用,从而与受用识构成相互因果关系。《摄大乘论》引用《阿毗达磨经》偈颂:“诸法于识藏,识于法亦尔,此二互为因,亦恒互为果”,真谛译《世亲释》说:

　　释曰:此言欲显本识及受用识互为因果,“以《阿含》为证,与《阿含》不相违则定可信。又若不作此言,未知此证从何而出,为是圣言,为非圣言”。故作此说,诸法于识藏,识于法亦尔者。若本识作识法因,诸法为果,必依藏本识中。若诸法作本识因,本识为果,必依藏诸法中。此二互为因,亦恒互为果者,若本识为彼因,彼为本识果;若彼为本识因,本识为彼果。“如此因果理,有佛无佛,法尔常住”。58

　　转识就是一切杂染不净法,都是以本识为体。转识望于阿黎耶识摄藏的种子,现行诸法都是从种子所生,所以是阿黎耶识的所生果,阿黎耶识是诸法的因,这是从“能藏”义说的。从“所藏”而言,阿黎耶识望于现行诸法的熏习,阿黎耶识是现行诸法的果,诸法又是阿黎耶识的因。因此,从种识不分的立场,以阿黎耶识的能藏、所藏,从而建立了阿黎耶识与转识之间相互因果的关系密切。

　　引文开头的引号部分,藏译、玄奘译、笈多译《世亲释》都没有,但是却与《无性释》“此中为显阿赖耶识与诸转识,更互为缘引阿笈摩,令其坚固故,说诸法于识藏等”59有相通之处。按照论文原意,此偈应该出自《阿毗达磨大乘经》,而非出于《阿含》,这种说法出现于唯独《无性释》与真谛译《世亲释》,其余诸本一律未见。《杂阿含经》卷十二“识有故名色有,识缘故有名色有”60说明识与名色的相互因果关系,但是,从《摄大乘论》及世亲、无性的原意,不可能引用《杂阿含经》类似的话,而只可能引自《阿毗达磨大乘经》。61

　　《无性释》同时又引用《瑜伽师地论·摄抉择分》的一段文字,来说明阿黎耶识与诸转识的相互缘起关系62。真谛译《决定藏论》卷上,亦指出“阿罗耶识与余诸识互为因缘”,各有二义63。我们依《决定藏论》说明阿黎耶识与转识之间的因果关系。

　　首先,阿黎耶识为转识的因缘,有二义:(1)种本,善、不善、无记等诸转识的生起,都是依阿黎耶识作为种子的根本;(2)依托,由于阿黎耶识执持五根身,所以五识得以生起;同时,依阿黎耶识有染污意,依止染污意,意识得以生起。

　　六识为阿黎耶识的因缘,有二义:(1)现转增长种本,诸识生起善、不善、无记念念熏习阿黎耶识,未来生起的诸识力量转盛,增长善恶;(2)未来欲生之时令受报,由于诸识善、不善的力量,在未来世令阿黎耶识受果报。

　　从《摄大乘论》中阿黎耶识的“摄藏”义出发,护法、玄奘一系建立了“互为摄藏”。这当然不符合无著的本义,但是,沿着“摄藏”,完全有建立“互为摄藏”的可能。真谛继承了无著、世亲的思想,建立一重摄藏的能所关系,而且指明执藏阿黎耶识的主体是阿陀那识与意识,这是其创新的地方,也是其“一意识师”立场的表现。从能藏、所藏、执藏的说明,到自相、因相、果相的建立,从而建构了“互为缘性转相”。无著、世亲的立场基本上是从种识不分来阐明阿黎耶识的三相,玄奘增补“三性”来说明“三相”,其旨在于引导种识不分的“三相”说,走向以现行阿黎耶识为中心的“三性”说。后来,玄奘门下各依种子与现行阿黎耶识来解释三藏,其根源在于玄奘的体系里本身所蕴含的。而真谛则是继承无著、世亲的思想,是唯识古义的忠实者。而将阿黎耶识视为果报识,其性类是无覆无记,则是古今唯识所共同的观点。由于这四种因缘,所以阿黎耶识与诸转识之间互为因缘,从而建立“阿黎耶识与诸识等俱转”。在此辗转互起的过程中,受、分别、引行三种心所法常与阿黎耶识与用识俱起,构成虚妄分别的作用。真谛在解释《摄大乘论》时,仍然是按照世亲的思想而进行的,而将用识或生起识的三种作用理解为心(所)法,建立了“相应转相”。但是,真谛并没有将染污意包含入转识的范围,体现早期唯识思想的特色。

　　瑜伽行派将一切杂染法的存有,都归根于阿黎耶识。因此,成立阿黎耶识的主体观念,这是一种建设性的现象学,为描述性的现象与存有,找到一个根据与起因,从而建立了具有认识论意义的存有论。从种识不分的立场看,阿黎耶识因熏习所以有转变,说明了人的存在的时间性和历史性,是不断流转、不断积累、不断更新的过程性总体64。胡塞尔现象学所说的“纯粹自我”应该是相当于现行阿黎耶识,它保持了体验流的统一,如护法与玄奘一系以现行阿黎耶识摄持种子,建立了生命的流转。

　　〔1〕汤用彤:《魏晋南北朝佛教史》下册,中华书局1983年版,第616页。

　　〔2〕月轮贤隆:《小乘典籍に于ける阿赖耶》,《宗教研究》卷二六,1927年,第64页。

　　〔3〕 陈一标:《有关阿赖耶识语义的变迁》,《圆光佛学学报》1999年,第4期,第106页。

　　〔4〕霍韬晦:《安慧〈三十唯识释〉原典译注》,香港中文大学出版社1980年版,第40页。

　　〔5〕《成唯识论》卷二:“初能变识大小乘教名阿赖耶,此识具有能藏、所藏、执藏义故。谓与杂染互为缘故,有情执为自内我故。”《大正藏》第31卷,第7页下。

　　〔6〕玄奘译:《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第133页中。

　　〔7〕真谛译:《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第114页上。隋代笈多译“诸法所依住”,北魏佛陀扇多译“一切诸法家”,这三家翻译的第一句与藏译有差别。

　　〔8〕吕贗:《西藏传本摄大乘论》,《唯识典籍研究(二)·唯识学专集之八》,《现代佛教学术丛刊》第30册,台北大乘文化出版社1981年版,第243页。

　　〔9〕陈一标整理现代学者的理解与汉译可分类如下:

　　(A) vij`qna storing all dharmas:摄藏(玄奘)、埋没(高崎直道):及物动词主动态,主词为阿赖耶识,受词为诸法。

　　(B) vij`qna in which all dharmas hide:依识住(真谛)、所依住(笈多):不及物动词主动态,主词为诸法,藏住的地点是阿赖耶识。

　　(C) vij`qna which is the house or receptale of all dharmas:家(佛陀扇多)、藏处(山口益):一般名词,住处、所藏处之意。

　　(D) vij`qna which is hidden in all dharmas:被内藏(长尾雅人):及物动词被动态,主词为阿赖耶识,被藏的地点是诸法。

　　陈一标:《有关阿赖耶识语义的变迁》,《圆光佛学学报》1999年,第4期,第97-98页。陶静〔10〕《解深密经》以阿陀那识能摄持种子,阿黎耶识与根身同安危;而《摄大乘论》以阿陀那识与有色诸根同安危,阿黎耶识具有摄持种子的功能。

　　〔11〕真谛译:《摄大乘论释》卷一,《大正藏》第31册,第157页。

　　〔12〕玄奘译:《摄大乘论释》卷一:“论曰:一切有生杂染品法,于此摄藏为果性故,又即此识于彼摄藏为因性故,是名说名阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我故,是故说名阿赖耶识。释曰:一切有生者,诸有生类皆名有生。杂染品法者,是遮清净义。于中转故,名为摄藏。或诸有情摄藏此识为自我者,是执取义。”《大正藏》第31册,第324页中。

　　〔13〕无性:《摄大乘论释》卷一,《大正藏》第31册,第383页。

　　〔14〕《成唯识论述记》卷二末说:“能持染法种种名所藏,此识是能藏;是杂染法所熏,所依染法名能藏,此识是所藏。”《大正藏》第43册,第300-301页。《同学钞》卷二记载窥基的思想,清楚地叙述:“受熏熏之边是所藏义也,持种边是能藏也,我爱缘执是执藏义也。”《大正藏》第66册,第153页下。

　　〔15〕《成唯识论了义灯》卷三,《大正藏》第43册,第717页上。

　　〔16〕《三十颂》第二颂至第四颂前半,叙述阿赖耶识的性格,《成唯识论述记》卷二末将其分科为一、自性,二、果相,三、因相,四、所缘,五、行相,六、相应,七、五受,八、三性,九、因果譬喻,十、伏断位次。《大正藏》第43册,第300页。

　　〔17〕圆测排斥其它两种说法,因为现行的本识之体对杂染品法之种子而言,但是所依,无因缘义,所以不能就第八现行与种子说能所藏(针对第三种解释);再则,第八现行对现行前七识,亦无因缘义,所以不能就第八现行与前七现行说能所藏(针对第一种解释)。《成唯识论了义灯》卷三,《大正藏》第43册,第717页上。

　　〔18〕印顺:《摄大乘论讲记》第39页。

　　〔19〕对于唯识思想是否具有存有论(ontology),西方学者一向有争议,如Thomas A. Kochumuttom认为唯识思想只是“经验的解释”,而不是存有的体系,他概括为“主观建构且非存有”。A Buddhist Doctrine of Experience: A New Translation and Interpretation of the Works of Vasubandhu the Yogqcqrin, Motilal Banarsidass Publishers Private Limtted, Delhi, 1999 ,P.5-11. Florin Giripescu Sutton极力反对并且回应他的观点,认为瑜伽行派在终极意义上,反对双重性或多重性的存在,而归入唯心或唯识;诸法都是无常、非永恒的,因此可以在无常意义建立多元论;Sutton强调可以依超越的立场和概念化来阐述存有,不但是从认识论,也可以从精神学的背景,归纳为“尚未证实的唯心一元论”。Existence and Enlightenment in the Laxkqvatqra_s[tra: Astudy in Ontology and Epistemology of the Yogqcqrq School of Mahqyqna Buddhism, State University of New York Press, Albany, 1991 ,P.ⅹⅵ-ⅹⅶ.我们同意Sutton的观点,将依阿黎耶识为中心的存有论,称为“认识论意义的存有论”。

　　〔20〕阿黎耶识八相:执持、本、分明、种本、非常事、身受、无识定、非气绝者。《决定藏论》卷上,《大正藏》第30册,第1018-1019页上。另外,见《瑜伽师地论》卷五十一,《大正藏》第30册,第579页上-中。

　　〔21〕真谛译:《摄大乘论释》卷二说:“《决定藏论》中,明本识有八相,异彼广说,故言略说三种。”《大正藏》第31册,第162页。真田英范曾经对《摄大乘论》中的“三相”进行简单考察,见《摄大乘论における阿黎耶识の三相について》,《印度学佛教学研究》第31卷,第1号,1982年,第128-129页。

　　〔22〕真谛译:《摄大乘论释》卷二,《大正藏》第31册,第162页中。

　　〔23〕功能即是能力之意,即种子的异名。唯识思想以种种现象都以功能为因,而得生起。即一切功能,潜隐在现象界的背后,而为其根本。《俱舍论》卷四说:“此中何法名为种子,谓名与色,于生自果,所有辗转邻近功能。”《大正藏》第29册,第22页下。

　　〔24〕《成唯识论》卷二:“此识具有能藏、所藏、执藏义故……此即显示初能变识所有自相,摄持因果为自相故。”《大正藏》第31册,第7页下。

　　〔25〕玄奘译:《摄大乘论释》卷二,《大正藏》第31册,第327页下。

　　〔26〕叶阿月将这句话解读为:在八识之中的任何一识,受不净品法熏习,从而得到胜功能,作为生起杂染法。这种解读方式是将八识都可以作为所熏,认为这是从一识的立场来说明八识与阿黎耶识的不一不异的作用。见叶阿月《唯识思想の研究——根本真理としての三性说を中心にして》,东京国书刊行会1975年版,第146页。我们不同意这种解读方法,从一识的立场是对的,但并不是八识中的任何一识都可以受熏。真谛包括唯识古学的思想,虽然主张八识“同体别用”,但是八识的功能仍然比较清楚,只有第八识才可以受熏,这是瑜伽行派的基本观点。

　　〔27〕以上文句散见于《转识论》,《大正藏》第31册,第61-62页下。

　　〔28〕叶阿月曾将真谛译、玄奘译、藏译有关三相的解释进行比较,同上书,第144-148页。

　　〔29〕玄奘译:《摄大乘论释》卷二,《大正藏》第31册,第327页下。

　　〔30〕加达默尔主张“一切理解都必然包含某种前见”,[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔著,洪汉鼎译:《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》上卷,上海译文出版社2004年版,第349页。

　　〔31〕印顺:《摄大乘论讲记》,第76页。

　　〔32〕霍韬晦:《安慧〈三十唯识释〉原典译注》,第57页。

　　〔33〕《成唯识论》卷三,《大正藏》第31册,第12页上。

　　〔34〕胜吕信静:《唯识说的体系之成立——特以〈摄大乘论〉为中心》;高崎直道等著:《唯识思想》;李世杰译:《世界佛学名著译丛》第67册,台北华宇出版社1985年版,第146-151页。

　　〔35〕《瑜伽师地论》卷一,《大正藏》第30册,第279页上。

　　〔36〕《瑜伽师地论》卷五十一:“六识身无覆无记,异熟所摄,类不可得。”《大正藏》第31册,第579页中。

　　〔37〕《决定藏论》卷上:“于六识中,若有一无记识,而独是执所摄持者,无有是处。”《大正藏》第31册,第1018页下。

　　〔38〕《瑜伽师地论》卷六十六,《大正藏》第31册,第664页下。

　　〔39〕胜吕信静:《唯识说的体系之成立——特以〈摄大乘论〉为中心》;高崎直道等著:《唯识思想》;李世杰译:《世界佛学名著译丛》第67册,第148-149页。

　　〔40〕霍韬晦将“非烦恼性的存在”,等同于“阿黎耶识自身清净”。见《安慧〈三十唯识释〉原典译注》,第58页。

　　〔41〕《成唯识论述记》卷一本,《大正藏》第43册,第238页下。

　　〔42〕《转识论》,《大正藏》第31册,第62页上。

　　〔43〕真谛译:《摄大乘论释》卷四,《大正藏》第31册,第181页。

　　〔44〕方东美将虚妄唯识分为四个层次:所缘转相、相应转相、互为缘性转相、阿黎耶识与诸识等俱转。见《中国大乘佛学》,台北黎明文化事业股份有限公司1991年版,第634-641页。

　　〔45〕叶阿月:《唯识思想の研究——根本真理としての三性说を中心にして》“资料篇”,第31页。

　　〔46〕山口益译注:《中边分别论释疏》,破尘阁书房1935年版,第53页。

　　〔47〕玄奘译:《摄大乘论释》说:“受用是生起义”,《大正藏》第31册,第330页中。

　　〔48〕山口益译注:《中边分别论释疏》,第52页;《辨中边论述记》卷上:“即七转识皆名受者,以受用境,受数用胜。识从俱时之受,立受者名,即邻近释。皆非根本,并名受者”,《大正藏》第44册,第5页上。

　　〔49〕无性:《摄大乘论释》卷二:“能受用者即六转识,为受用故,从缘而生,所缘境界可分别故。”《大正藏》第31册,第390页中。真谛译《摄大乘论释》卷三:“此六识云何说名生起识。”《大正藏》第31册,第167页上。

　　〔50〕《中边分别论》卷上,《大正藏》第31册,第452页上。

　　〔51〕无性:《摄大乘论释》卷二:“如是三蕴皆能助心,受用境界,故名心法。”《大正藏》第31册,第390页。

　　〔52〕《辨中边论》卷上,《大正藏》第31册,第465页上。

　　〔53〕真谛译:《摄大乘论释》卷二,《大正藏》第31册,第167页上-中。玄奘译:《世亲释》根本没有相应的此段解释,真谛依《中边分别论》增补进的。

　　〔54〕印顺《摄大乘论讲记》,第107页。

　　〔55〕《大乘庄严经论》卷五说:“偈曰:所取及能取,二相各三光,不真分别故,是说依他相。释曰:此偈显示依他相,此相中自有所取相及能取相。所取相有三光,谓句光、义光、身光。能取相有三光,谓意光,受光,分别光;意谓一切时染污识,受谓五识身,分别谓意识。”《大正藏》第31册,第613-614页。

　　〔56〕印顺《摄大乘论讲记》第107页。印顺此解的一个中心,是将“心所”理解为“从心所生”,“心现起的各种作用”。但是,“心所”(caitasikq),是从“心的”之形容词而来的,在成为“被心所有的、为心所有者”之名词后,就被称为“心所”。水野弘元认为,不能将心所法称为“心的作用”,说成“心的属性”会比较贴切。《佛教教理研究》,《水野弘元著作选集》(二),释惠敏译:台北法鼓文化事业股份有限公司2000年版,第335页。

　　〔57〕牟宗三不同意印顺的解释,他指出,诸转识之所以得名曰“受者”,因为它们是“受用主故”。三心所中的“能受用”就是此“受用主”的能受用性(受蕴),“分别”就是“受用主”的分别性(想蕴),“推”即“受用主”的推度造作性(行蕴即思蕴),所以此三心法就是三心所。牟宗三:《佛性与般若》上册,台湾学生书局1997年版,第399-401页。

　　〔58〕真谛译:《摄大乘论释》卷二,《大正藏》第31册,第167页中。

　　〔59〕无性:《摄大乘论释》,《大正藏》第31册,第390页中。

　　〔60〕《杂阿含经》卷十二,《大正藏》第2册,第80页下。

　　〔61〕唯识论书多处引用《阿毗达磨大乘经》,学界一般承认其确实存在。学界追溯唯识思想的源流,可以分成《解深密经》与《阿毗达磨经》。前者流入《瑜伽师地论》,形成一大主流,产生《阿毗达磨集论》、《显扬圣教论》、《三无性论》,而进入《成唯识论》。后者经由《大庄严论》、《摄大乘论》、《摄大乘论释》,之后又归《成唯识论》。此二大系统的前驱是《十地经》。保坂玉泉:《唯识诸经论组织系统》,《佛典研究·续编》,《世界佛学名著译丛》第28册,台北华宇出版社1989年版,第73-77、158页。

　　〔62〕无性:《摄大乘论释》卷二,《大正藏》第31册,第390页;《瑜伽师地论》卷五十一,《大正藏》第30册,580页中。

　　〔63〕《决定藏论》卷上,《大正藏》第31册,第1019页中-下。

　　〔64〕吴学国认为阿黎耶识不是西方知识论之永恒的先验意识者,也不是纯粹自我。见《境界与言诠——唯识的存有论向语言层的转化》,上海人民出版社2003年版,第74页。